Μα ποια πραγματικότητα εκφράζει όταν μιλά κανείς για σένα; Κι όμως, αλίμονο σ’ όσους σ’ αποσιωπούν: μεγάλοι ομιλητές και, στην ουσία, βουβοί.
Αυγουστίνος, Εξομολογήσεις, βιβλίο Α΄

Ανάμεσα στη θρησκεία και τη λογοτεχνία έχει αναπτυχθεί, από την αρχαιότητα ακόμα, μια διαλογική σχέση (Roncace & Gray, 2007), καθώς η συνάντηση του ανθρώπου με το ιερό πάντα αποτελεί γόνιμο έδαφος προς διερεύνηση. Το θρησκευτικό στοιχείο στο έργο του Αργύρη Χιόνη τροφοδοτεί σχεδόν πάντα με έμμεσο τρόπο τον ποιητικό του λόγο. Το 1983 ο ποιητής εκδίδει την συλλογή Λεκτικά τοπία, στην οποία περιλαμβάνεται η ποιητική ενότητα «Ακόμα μερικές πέτρες» (Χιόνης, 2006: 301-303), όπου εντοπίζονται ποικίλα διακείμενα και μοτίβα, τα οποία συνδέονται με κείμενα της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης (στο εξής ΠΔ και ΚΔ). Το σημείο συνάντησής τους και η κειμενική λειτουργία των εκφραστικών σχημάτων που τελικά επιλέγει ο Χιόνης, θα αποτελέσει το πεδίο έρευνας της ανακοίνωσής μου, η οποία είναι μία πρώτη προσέγγιση για τη σχέση του Χιόνη με τη Βίβλο.
Αξίζει, ωστόσο, να σημειωθεί πως ο Χιόνης ενδεχομένως να μην είχε υπόψη του όλες αυτές τις υποπεριπτώσεις περί ερμηνείας της λίθου σε σχέση με την ορθόδοξη παράδοση. Ωστόσο, ο ίδιος αναφέρει ότι: «ίσως, κάποιος συμπαθής τυμβωρύχος (βλέπε φιλόλογος), όταν δεν θα ᾽μαι πια εδώ και δεν θα μπορώ να του τραβήξω το αυτί για τις τυχόν αυθαίρετες (τι άλλο θα μπορούσαν να είναι;) αναπαλαιώσεις» (Χιόνης, 2006: 601). Άλλωστε, σύμφωνα με τη θεωρία της πρόσληψης, κάθε έργο-δημιούργημα (ανεξάρτητα από το είδος στο οποίο συγκαταλέγεται) αποκτά νέο νόημα βάσει των δομών της επίδρασης, όπως αυτό διαμορφώνεται από τον οποιονδήποτε αναγνώστη (Jauss, 1995: 94). Ο Michael Riffaterre, μάλιστα, υποστηρίζει ότι ένα κείμενο προσφέρεται σαν ένα corpus κειμένων, μέσα στη διακειμενικότητά του, στα μάτια του αναγνώστη (Riffaterre, 1980: 626). Έτσι, μέσα από το παρόν πόνημα γίνεται αντιληπτό ότι το βιβλικό διακείμενο συν-διαλέγεται με την βοήθεια ποικίλων αφηγηματικών τρόπων και τεχνικών στην παρούσα ποιητική ενότητα και κάθε άλλο παρά με στείρο τρόπο μπορεί να λειτουργήσει (Σεφέρης, 2013: 41).
Ο Paul Ricœur υποστηρίζει πως η χαοτική και αυθαίρετη πτυχή του κόσμου των μύθων είναι το ακριβές αντίγραφο αυτού του χάσματος μεταξύ της καθαρά συμβολικής πληρότητας και της τελειότητας της εμπειρίας που παρέχει στον άνθρωπο τα “ανάλογα” του σημασμένου. Ο βιβλικός μύθος λειτουργεί συνεκτικά στα πεπερασμένα περιγράμματα αυτών των σημείων, τα οποία με τη σειρά τους αναφέρονται στην πληρότητα της ζωής που στοχεύει ο άνθρωπος στην επίγεια ζωή του (Ricœur, 1989: 316). Ο Hans Robert Jauss επιβεβαιώνει ότι ένας μύθος χαρακτηρίζεται θεμελιώδης όχι λόγω της υποτιθέμενης υπεροχής ή της προέλευσής του, αλλά κυρίως από το παραγόμενο αποτύπωμα, που εξακολουθεί να είναι ορατό στο τέλος, λειτουργώντας ως δυναμικός καταλύτης για “προσδοκίες” και προσφερόμενες ερμηνείες (Jauss, 1988: 40). Χωρίς να παραβλέπουμε τη θεολογική και πολιτισμική σημασία της παράδοσης, θα συμφωνήσουμε ότι ο θεολογικός λόγος είναι ένα καθεστώς ομιλίας που ταυτίζεται με αυτό του σχολιαστή (metatext) αντί υπερκειμένου (Compagnon, 1979: 163). Τα βιβλικά κείμενα είναι το σημείο εκκίνησης για την ανάπτυξη του αρχέγονου μύθου (Chauvin, Siganos & Walter, 2005: 178), τα οποία σήμερα αποτελούν σημείο μελέτης και σύγκλισης στο πεδίο της λογοτεχνίας.
Ήδη από την αρχή του ποιήματος είναι έκδηλη η θρησκευτική ατμόσφαιρα, καθώς ο Χιόνης προσλαμβάνει οργανικά την βιβλική παράδοση, διαποτίζοντας τον ποιητικό του λόγο με όρους, έννοιες και μοτίβα της. Ο ίδιος, μάλιστα, σημειώνει ότι η Βίβλος άσκησε επίδραση στη διαμόρφωση του έργου του. Αναφέρεται επίσης στον ομότεχνό του Κάφκα, ότι λειτούργησε γι᾽ αυτόν ως “σύγχρονος Ιώβ”^[1] μιας και τον δίδαξε να “διαβάζει” με έναν ανορθόδοξο τρόπο (Αγγελιδάκη, 2010).^[2]
Ο αφηγηματικός τρόπος που επιλέγει ευθύς εξαρχής ο Χιόνης είναι εκείνος της αρίθμησης, σύμφωνα με την οποία ο συγγραφέας εντάσσει εντός της ποίησής του διάφορα υπαρκτά βιβλικά και μυθικά πρόσωπα, τα οποία και αναπαράγει και τα φέρνει στο παρόν. Έτσι, οι πρώτοι στίχοι παραπέμπουν διακριτικά στην εικόνα της παραπεταμένης πέτρας, που περιμαζεύτηκε και μετατράπηκε σε οικοδόμημα:

Η πέτρα που κάποιος έριξε πίσω του και κάποιος άλλος μάζεψε για να χτίσει ένα σπίτι

Στην ΠΔ η πέτρα συμβολίζει τον Χριστό και ως εκ τούτου γίνεται σαφής υπαινιγμός στον λίθο με τον οποίο ο Δανιήλ προεικονίζει τον Μεσσία και την βασιλεία του, που κυριαρχεί θριαμβευτικά στις δυνάμεις του παρόντος κόσμου.^[3] Ο Μεσσίας-Χριστός είναι η ασάλευτη πέτρα (Ησ. 28:16, Ρωμ. 9:33, Α´ Κορ. 3:11, Α´ Πετρ. 2:6), που επάνω της μπορεί να εδραιωθεί η αλήθεια,^[4] και οι πιστοί, όμοιοι με ζωντανές πέτρες, ενσωματώνονται στην κατασκευή του εκκλησιαστικού οικοδομήματος (Α´ Πετρ. 2:5, Εφεσ. 2:20). Ωστόσο, η εν λόγω αναφορά μπορεί να αποτελεί και υπαινιγμό τους αντίστοιχους “πρωτόπλαστους” της ελληνικής μυθολογίας, δηλαδή στον Δευκαλίωνα και την Πύρρα.
Οι ιερές πέτρες στην εξέλιξη της θεολογικής ειρηνευτικής, μαρτυρούν την αδιάλειπτη παρουσία του Θεού στη γη και αποτελούν προτυπώσεις του Μεσσία-Χριστού. Οι υπαινιγμοί στην ΠΔ (Α΄ Μακ. 4:46) και αναφορές στη ΚΔ (Εβρ. 13:10, Α´ Κορ. 10:18) διασαφηνίζονται από την πατερική σκέψη, σύμφωνα με την οποία ο Ιησούς, στην λειτουργική πράξη, ταυτίζεται με το θυσιαστήριο. Έτσι, ο Χιόνης επιλέγει να αναφερθεί σε δύο γνωστά για τους αναγνώστες πρόσωπα –στον Ισαάκ και την Ιφιγένεια– θέλοντας να προσδώσει έμφαση όχι στο μύθο αυτόν καθ’ εαυτόν, αλλά στο βαθύτερο περιεχόμενο της θυσίας υπό το πρίσμα δύο διαφορετικών θρησκευτικών πλαισίων:

Η πέτρα κάτω απ’ το λαιμό του Ισαάκ
Η πέτρα κάτω απ’ το λαιμό της Ιφιγένειας

Εν συνεχεία, το ποίημα υπαινίσσεται την ιστορία του Δαυίδ και του Γολιάθ. Πιο συγκεκριμένα, ο Δαυίδ, εμφορούμενος θείον ζήλον κατατροπώνει με πέτρα τον Γολιάθ. Στην ΠΔ αναφέρεται ότι πριν την μονομαχία ο Δαυίδ εξαιτίας της αλαζονικής στάσης του αντιπάλου του, δηλώνει απερίφραστα πως θα προσφέρει τις σάρκες του στα πουλιά και στα θηρία (Α´ Βασ. 17:44). Ο Χιόνης αναμιγνύει το γεγονός αυτό με τη δική του άποψη περί συνέχειας της ύπαρξής του χάρη στην αθανασία. Γι’ αυτό το λόγο, επιλέγει μια εικόνα που αποτυπώνει μια συνηθισμένη ασχολία των παιδιών της εποχής του, με τη διαφορά, όμως, πως στην περίπτωσή του, η πέτρα δια της πτήσης ζωντανεύει (Αγγελιδάκη, 2010):

Η πέτρα της σφεντόνας που σκοτώνει το πουλί
Η πέτρα της σφεντόνας που γίνεται πουλί και χάνεται

Και συνεχίζει:

Η πέτρα που ήταν άνθρωπος που πέτρωσε
Η πέτρα που ήταν λάβα που πέτρωσε

Το μοτίβο ενός ανθρώπου που πετρώνει είναι γνωστό στην ελληνική μυθολογία (Μέδουσα, Σειρήνες, Νιόβη) και τη λογοτεχνία ευρύτερα (Αινείας). Χαρακτηριστικό παράδειγμα στη Βίβλο αποτελεί η Ιουδίθ, η σύζυγος του Λωτ της ΠΔ, η οποία επειδή αγνόησε την προειδοποίηση του αγγέλου, κοίταξε πίσω της για να δει τι συνέβαινε με αποτέλεσμα να μετατραπεί ακαριαία σε στήλη άλατος, εξ ου και η γνωστή σε εμάς φράση (Γέν. 19:26).
Στην συλλογή αυτή με έμμεσο τρόπο γίνεται λόγος και στην Ηροφίλη, η οποία προφήτευε ενώ καθόταν πάνω σε μια πέτρα, την οποία μετέφερε μαζί της όπου κι αν πήγαινε, με τον ακόλουθο στίχο (Παυσανίας, 10.12.1 και 10.12.2):

Η πέτρα ανερμήνευτος χρησμός

Είναι κοινός πολιτισμικός τόπος ότι οι Σίβυλλες ήταν προφήτες. Αναλογικά, λοιπόν, κι ο Χιόνης σαν άλλος Ησαΐας ή Ηροφίλη προμηνύει με την ποίησή του τη ζωή και το θάνατο. Στους στίχους αυτούς ενδεχομένως ο Χιόνης να επιχειρεί και έναν διάλογο με τον T. S. Eliot και πιο συγκεκριμένα με την Έρημη Χώρα (Σεφέρης, 2013: 360-361).
Ωστόσο, και η αδερφοκτονία του Άβελ από τον Κάιν ίσως να αποτελεί διακείμενο, αφού ο Χιόνης το έχει ξαναχρησιμοποιήσει στο Έχων σώας τας φρένας και άλλες τρελές ιστορίες δημιουργώντας τρεις υποθέσεις σχετικά με το όργανο του εγκλήματος (Χιόνης, 2016: 69-92):

Η πέτρα που βρήκε κατακούτελα το φεγγάρι κι έχυσε όλο το αίμα του

Στο συγκεκριμένο περιστατικό η υπόθεση που προκρίνεται είναι της μεγάλης κοτρόνας, που με τρομερή δύναμη και μίσος εκτοξεύεται από τον Κάιν και είναι η αιτία του “πρώτου φόνου”.
Ο θρησκευτικός συγκρητισμός είναι έκδηλος στο έργο του Χιόνη. Ένα καλό παράδειγμα αποτελούν οι παρακάτω στίχοι:

Οι πέτρες που ακολουθούσαν τον Ορφέα
Οι πέτρες που κυνηγούσαν τον Ορφέα

Ο Ορφέας είναι μια μυθική φιγούρα με βαρύνουσα σημασία όσον αφορά την θρησκευτική ιστορία της Ελλάδας (Guthrie, 1993). Χρησιμοποιήθηκε ως πρωτοχριστιανικό σύμβολο στις κατακόμβες και προτυπώνει τον Χριστό, του οποίου η διδασκαλία θέλγει και εξημερώνει τον άνθρωπο από τα θηρία των παθών. Ο μυθικός ήρωας, εξαιτίας του γεγονότος πως θεωρούνταν κύριος εκπρόσωπος της τραγουδιστικής τέχνης, μάγευε τις πέτρες που του έριχναν εξαγριωμένες οι Μαινάδες, επειδή ήθελε άντρες εραστές (Johnson, 2008). Στο σημείο αυτό αξίζει να σημειωθεί πως ο Σίσυφος, ο οποίος σχετίζεται άμεσα με τον Ορφέα, εντοπίζεται και σε άλλα ποιήματα του Χιόνη (Χιόνης, 2006: 234, 277, 279).
Άλλα πρόσωπα της ΠΔ που μπορεί κανείς να ανιχνεύσει στην συγκεκριμένη ποιητική ενότητα είναι εκείνα του Νώε και του Μωυσή:

Η αλαφρόπετρα που κάνει την πέτρα αλλά επιπλέει

Ο βιβλικός Νώε, με τις υποδείξεις του Γιαχβέ, κατασκεύασε την Κιβωτό που κατά τη διάρκεια του κατακλυσμού ως αλαφρόπετρα επέπλευσε και διέσωσε το ανθρώπινο γένος. Ομοίως, ο Μωυσής που ετυμολογικά σημαίνει αυτός που ανασύρθηκε από το νερό, διασώθηκε από την οργή του Φαραώ με παρόμοιο τρόπο (Έξ. 1:22.). Αντιθετικά, στον Χιόνη η πρόσληψη ενός ρόλου – μιας μάσκας δεν είναι βαριά σαν πέτρα και ως εκ τούτου “υποκρινόμενη” επιπλέει αντί να βυθιστεί και αποκαλύπτεται.
Ο προφητικός λόγος του Ησαΐα «εγώ θα γίνω ο τόπος όπου θα αγιάζονται, αλλά και η πέτρα που θα σκοντάψουν» (Ησ. 14:15), θα λέγαμε πως υιοθετείται από τον Χιόνη. Κύριο μέλημά του είναι μέσα από τα συμφραζόμενα να κατακτήσει την προβλεπτική ικανότητα της ανθρώπινης συνείδησης. Ο ποιητής καλείται από την φύση που εντός της ζει να πορευτεί μέσω των “αλλαγών-μεταμορφώσεων” και να συμμετάσχει σε αυτές, μετατρέποντας το ατομικό υποκείμενο σε συλλογικό, για να φτάσει στον προφητικό λόγο της κάθαρσης. Μάλιστα, ο ίδιος θεωρεί πως ο κάθε ποιητής είναι προφήτης,^[5] αφού έχει τη δυνατότητα να βλέπει στο βάθος των πραγμάτων, το αέναo, το ανείπωτο (Χιόνης, 2005):^[6]

Η πέτρα που πάνω της σκοντάφτει ο κυνηγημένος και πιάνεται από τον κυνηγό
Η πέτρα που πάνω της σκοντάφτει ο κυνηγός
Η πέτρα που πάνω της δεν σκοντάφτει κανένας και βλέπει να
περνάνε ο κυνηγημένος και ο κυνηγός

Ο θάνατος ως έννοια συνιστά βασικό θεματικό άξονα της ποίησης του Χιόνη,^[7] όπως και στην εν λόγω συλλογή:

Η πέτρα προσφάι των νεκρών
Η πέτρα προσκέφαλο των νεκρών
Η πέτρα κουβέρτα των νεκρών

Στα θεολογικά συμφραζόμενα, ο μέγας λίθος που σφραγίζει το μνήμα όπου ενταφιάζεται ο Ιησούς^[8] μέλλει να μεταβληθεί σε πηγή ζωής που αντλείται από το αναστημένο σώμα Του.
Ένας δεύτερος αφηγηματικός τρόπος που χρησιμοποιείται από τον Χιόνη αρκετά συχνά στην εν λόγω ποιητική συλλογή είναι αυτός της αλληγορίας, κατά την οποία έννοιες βιβλικές λειτουργούν με τρόπο ανάλογο δίνοντας, όμως, νέα ερμηνεία στα λεγόμενα του ποιητή.
Έτσι, ο στίχος που ακολουθεί σχετίζεται με δημιουργική δύναμη του Γιαχβέ, όπως εμφαίνεται στο κατ᾽ εικόνα και καθ᾽ ομοίωσιν μέσω των τεχνών^[9] στον θεόπλαστο άνθρωπο (Γέν. 1:6 εξ):^[10]

Η αναίσθητη πέτρα που γίνεται κόρη όλο αίσθημα στα χέρια του γλύπτη

Στους προαναφερόμενους αυτούς στίχους θα μπορούσαμε, μάλιστα, να παραλληλίσουμε τον γλύπτη με τον ποιητή μέσα στο πλαίσιο του ρομαντισμού, ο οποίος πλάθει με την τέχνη του την κόρη, δηλαδή το ποίημα.

Η πέτρα με μια καρδιά σκαλισμένη πάνω

Ο αγωνιζόμενος άνθρωπος που βρίσκεται σε απελπιστική κατάσταση είναι μια θεματική που λειτουργεί με την έννοια της μίμησης προς κάθε αναγνώστη ανεξάρτητα από την εποχή στην οποία ζει. Η εγωπάθεια μετασχηματίζεται σε λίθο προσκόμματος, στον οποίο προσκρούει η ανθρώπινη ύπαρξη, ώστε η αναμενόμενη θεραπεία προκύπτει μέσω της οδυνηρής εμπειρίας της ζωής. Ως εκ τούτου, η άρνηση της αλήθειας οδηγεί στην απελπισία και την απόγνωση και οι ανθρώπινες ενέργειες μεταβάλλουν τον θεμέλιο λίθο σε πέτρα σκανδάλου για τον ίδιο τον άνθρωπο.^[11] Ανάλογα, και στον Χιόνη η πέτρα παραπέμπει στην αυτοκτονία:

Η πέτρα στο λαιμό του απελπισμένου

Αλλά και λίγο παρακάτω αναφέρει:

Η πέτρα που ρίχνει πρώτος ο αναμάρτητος κι επιστρέφει στο μέτωπό του
Η πέτρα που χτυπάει τον αμαρτωλό κι ειν’ αυτή που ματώνει

Οι λόγοι του Ιησού «ο αναμάρτητος πρώτος τον λίθον βαλέτω», που δόθηκε ως απάντηση στους Γραμματείς και Φαρισαίους σχετικά με τη μοιχαλίδα,^[12] αποτελεί άμεση αναφορά. Επιπλέον, ανακαλεί στη μνήμη μας το περιστατικό της αμαρτωλής πόρνης, το οποίο ψάλλεται τη Μεγάλη Τετάρτη, γεγονός που διασώζεται και στους τέσσερις ευαγγελιστές (Ματθ. 26:6-13, Μάρκ. 14:3-9, Ιωάν.12:1-8, και Λουκ. 7:36-50) και δύναται να συσχετιστεί με τον λιθοβολισμό του πρωτομάρτυρα Στέφανου τα πρωτοχριστιανικά χρόνια.^[13]
Οι άμεσες ή υπαινικτικές αναφορές σε ιερά πρόσωπα,^[14] ή στον Παράδεισο ως μεταθανάτιο μακάριο τόπο, καθώς και διάφοροι συμβολισμοί, όπως αυτός του ιχθύος, χρησιμοποιούνται από τον Χιόνη με διάφορες ευκαιρίες. Εκκλησιολογικά, η διαρκής σταθερότητα και η ακλόνητη σχέση του Μεσσία-Χριστού, αποτυπώνεται στην κλασική ερμηνεία του ονόματος Κηφάς που έδωσε ο Ιησούς στον Σίμωνα-Πέτρο και σημαίνει βράχος (Ματθ. 16:18, Ιων. 1:42. Πρβλ. Α´ Κορ. 1:12, 15:5, Γαλ. 1:18). Το γεγονός αυτό μπορεί κανείς να το παραλληλίσει με τον εξής στίχο:

Η πέτρα θεμέλιο της σιγουριάς

Ο Χιόνης στη ποιητική αυτή συλλογή επιλέγει το σχήμα της αντίθεσης. Ας μη λησμονούμε, ότι η διαθήκη του Θεού με τον λαό του Ισραήλ αποτυπώθηκε σε λίθινες πλάκες.^[15] Το συγκεκριμένο υλικό, το οποίο αποτέλεσε σημείο της σταθερότητας στην συμφωνία, εκπίπτει και ευτελίζεται από τον περιούσιο λαό Του που είχε καρδιά σκληρή σαν πέτρα (Ιεζ. 11:19), με αποτέλεσμα, η σκληροκαρδία των Εβραίων να ταυτιστεί με εκείνη της “ψυχρής εξωτερικότητας” στην τήρηση του Νόμου. Αντίθετα, η νέα συμφωνία που εδραίωσε ο Μεσσίας-Χριστός, όπως οι προφήτες Ιερεμίας και Ιεζεκιήλ προανήγγειλαν (Ιερ. 38:33, Ιεζ. 11:19, 36:26), θα αποτυπωνόταν μέσω του Πνεύματος στο εσωτερικό της καρδίας (Β´ Κορ. 3:3).
Οι θεολόγοι-ερμηνευτές συσχετίζουν το υγρό στοιχείο με την πέτρα που προτυπώνει τον Μεσσία.^[16] Έτσι, τον βράχο της ερήμου, από τον οποίο ο Μωυσής έκανε να ξεπηδήσει νερό για να ξεδιψάσει ο περιούσιος λαός Του, τον εξήγησαν ως την ζωογόνο πλευρά του σταυρωμένου Χριστού.^[17] Επεκτείνοντας το μοτίβο συνειρμικά μας παραπέμπει στην εικόνα του Γιαχβέ (Ιεζ. 47:1-12, Ζαχ. 14:8, Αποκ. 22:1), και τη φιλεύσπλαχνη δράση του Δημιουργού, ικανή να αναβλύσει από τον άνυδρο και ξερό βράχο της ερήμου, το ζωοποιό ύδωρ.

Η πέτρα στην έρημο
Η πέτρα στον έρημο γιαπωνέζικο κήπο
Η έρημη πέτρα στον πράσινο

Στον αντίποδα των Πατερικών ερμηνευτών ο Χιόνης μέσω της προαναφερόμενης κλιμακωτής εικόνας δηλώνει πως οι πέτρες του βραχόκηπου έχουν ένα οργανικό ρόλο μέσα στο σύνολο, τις οποίες αντιπαραβάλλει με την ανούσιαέρημη πέτρα.
Αναφορά στο υγρό στοιχείο εντοπίζεται στους παρακάτω στίχους, με τη μόνη διαφορά πως το νερό πλέον έχει ρόλο καταστρεπτικό:

Η πέτρα διαβρωμένη αργά-αργά απ’ τη βροχή
Η πέτρα θρυμματισμένη ξαφνικά απ’ το φουρνέλο
Η πέτρα στα χείλια του πηγαδιού
Η πέτρα στον πάτο του κόσμου

Καθώς επίσης και:

Η πέτρα που πρασινίζει απ’ τα μούσκλα κι ονειρεύεται πως έβγαλε ρίζες

Η ποίηση του Χιόνη συνδέεται άρρηκτα τη έννοια της γης. Εντοπίζεται μία ιδιαίτερη σχέση αλληλεπίδρασης και οντολογίας, αφού κι ο ίδιος αναφέρει πως γράφει «στα χώματα». O ίδιος εμφατικά υπογραμμίζει: «κεντώ τα κείμενά μου σαν τατουάζ, πάνω στο δέρμα της μάνας μου, της γης. Με άλλα λόγια, είμαι χοϊκός και όχι αιθεροβάμων. Ως τέτοιος, λοιπόν, πιστεύω στην αθανασία της ύλης, δηλαδή στην αέναη ανακύκλωση των υλικών» (Αγγελιδάκη, 2010). Το ποίημα τελειώνει ως εξής:

Η βουβή πέτρα
Η πέτρα που κάποτε μίλησε κανείς δεν την κατάλαβε και δεν ξαναμίλησε

Ο Χιόνης χρησιμοποιεί μεταξύ άλλων την έννοια του λίθου για να αποτυπώσει τα προσωπικά του βιώματα. Τα θρησκευτικά σύμβολα αποτελούν γι᾽ αυτόν τα εργαλεία, την πρώτη ύλη για να κατασκευάσει το ποιητικό του σύμπαν. Άλλωστε, στην αρχέγονή της διάσταση και στην κοινή συμβολική όλων των ανθρώπων, η πέτρα, σταθερή, διαρκής, βαριά, είναι σύμβολο δυνάμεως. Στην ποίησή του ανιχνεύεται ο ανιμισμός των αντικειμένων αντί της έμφασης στη ζωής μέσω της ανθρώπινης ύπαρξης, ο αναστοχασμός, ο υπαινικτικός λόγος και η πολυσημία της σκέψης.
Ο Χιόνης δεν χρησιμοποιεί τυχαία όλους αυτούς τους βιβλικούς συμβολισμούς. Ως ποιητής του καιρού του, αλλά και ως άλλος “προφήτης”, αποδομεί έννοιες και συσχετισμούς της Βίβλου με σκοπό να ερμηνεύσει τη ζωή με έναν τρόπο ανορθόδοξο και αντιθετικό. Δεινός χρήστης της ειρωνείας, αυτοσαρκαζόμενος με λόγο διανθισμένο με αντηχήσεις, αναγραμματισμούς, επαναλήψεις και συμβολισμούς, θα επιχειρήσει να αποτυπώσει το αδιέξοδο και τον παραλογισμό του ανθρώπινου βίου. Η μοναχική του στάση ζωής και η σθεναρή αντίθεσή του στα ανερμήνευτα κενά της ανθρώπινης δράσης, λειτουργεί παραμυθητικά, έστω και παροδικά, στον πάσχοντα σύγχρονο άνθρωπο. Μάλιστα, ο ίδιος ο συγγραφέας θεωρεί πως η σιωπή είναι πράξη ποιητικής ηθικής και στάση ζωής (Χιόνης, 2006: 605 και Ψάχου, 2012: 13-14), γεγονός που επιβεβαιώνεται από τον στίχο αντιμέτωπος με το βάραθρο της ψυχής του μένει βουβός (Χιόνης, 2000: 57). Συλλέκτης εμπειριών ο “γήινος” Χιόνης ακροβατεί σαν σχοινοβάτης ανάμεσα στην ματαιότητα της ανθρώπινης ύπαρξης και στην κατάφαση της ζωής.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Αγγελιδάκη, K. (2010, Φεβρουάριος 12). Αργύρης Χιόνης: Όσο ζω γράφω ποιήματα-όνειρα πάνω στα χώματα, εφ. Ελευθεροτυπία. Ανακτήθηκε Μάρτιος 5, 2021 από: http://www.enet.gr/?i=news.el.article&id=131095.
Αγία Γραφή: Rahlfs, A. (επιμ.), (1981). Παλαιά Διαθήκη. (9^η εκδ.). Αθήναι: Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος.
Nestle, Ε. & Aland, Κ. (επιμ.), (1993). Καινή Διαθήκη. (27^η εκδ.). Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.
Βλαβιανός, X. (2007, Νοέμβριος 3). Αργύρης Χιόνης: “Πηδάει, πάντα, δίχως πήχυ…”.Τα Νέα. Ανακτήθηκε Μάρτιος 6, 2021 από: https://www.tanea.gr/2007/11/03/lifearts/bπαy-the-book/argyris-xionis-pidaei-panta-dixws-pixy/.
Chauvin, D., Siganos, A. & Walter, Ph. (2005). Questions de mythocritique dictionnaire, Παρίσι: Imago.
Compagnon, A. (1979). La Seconde Main ou le travail de la citation. Παρίσι: Le Seuil.
Guthrie, W. K. C. (1993). Orpheus and religion⋅ a study of the orphic movement (2^η έκδ.) Πρίνστον, Νιού Τζέρσι: Princeton University Press.
Θεοδώρητος, Κύρου. (1864). Ἑρμηνεία τῶν ΙΔ´’Επιστολῶν τοῦ Παύλου. Πρὸς Κορινθίους Α´. Στο J. -P. Migne (επιμ.), Patrologiae cursus completus. Series Graeca, (82, 225-376), Παρίσι.
Jauss, H. R. (1988). Pour une herméneutique littéraire. [Âsthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, 1982]. (μτφρ. M. Jacob), Παρίσι: Gallimard.
        (1995). Η θεωρία της πρόσληψης. Τρία Μελετήματα. (μτφρ. Μ. Πεχλιβάνος), Εστία.
Johnson, P. J. (2008). Ovid before exile⋅art and punishment in the Metamorphoses. Mάντισον: University of Wisconsin Press.
Μπρατσιώτης, Π. (1952). Τὸ Γενέσεως Α´ 26 ἐν τῇ Ὀρθοδόξῳ Θεολογία. Ὀρθοδοξία, 27, 359-372.
Παυσανίας. (1903). Ελλάδος Περιήγησις, Φωκικά, Λοκρῶν Ὀζόλων (επιμ. F. Spiro). Λιψία: Teubner.
Πλάτων. (1900). Φαίδων (επιμ. J. Burnet). Oξφόρδη: Clarendon Press.
Ricœur, P. (1989). Le Conflit des interpretations. Παρίσι: Le Seuil.
Riffaterre, M. (1980). Syllepsis. Critical Inquiry 6(4), 625-638.
Roncace, M., & Gray, P. (2007). Teaching the Bible through Popular Culture and the Arts. [Resources for biblical study 53]. Aτλάντα: Society of Biblical Literature.
Σεφέρης, Γ. (2013). Δοκιμές, τόμ. Α´ (1936-1947), 9^η εκδ., (επιμ. Γ. Σαββίδης), Ίκαρος.
Συναξάριον: Μηναῖα τοῦ Ὅλου Ἑνιαυτοῦ, τόμ. ΣΤ΄. (1901). Ἐν Ρώμῃ.
Τριῴδιον Κατανυκτικόν. (1879). Ἐν Ρώμῃ.
Χιόνης, A. (2000). Τότε που η σιωπή τραγούδησε, Νεφέλη.
                (2006). Η φωνή της σιωπής· Ποιήματα 1966-2000. (2^η εκδ.), Νεφέλη.
                (2009). Το μήνυμα κι άλλες δύο φάρσες, Κίχλη.
                (2016). Έχων σώας τας φρένας και άλλες τρελές ιστορίες. (επιμ. Γ. Κριτσέλη) Κίχλη.
Ψάχου, M. (2012). “Σπουδαίος σιωπητής μεγάλων αποστάσεων”: Η σιωπή ως έκφραση ποιητικής ηθικής την ποίηση του Αργύρη Χιόνη. Τα Ποιητικά, 6, 13-14.