Είναι η σποδός σου, ο Αδάμ, ο νέος πατέρας.
Χόρχε Λουίς Μπόρχες, «Ο Αδάμ είναι η σποδός σου»

Τα μεταβιβλι(α)κά

Η Μαίρη Κλιγκάτση (γεν. 1985) εμφανίστηκε στο λογοτεχνικό στερέωμα σχετικά πρόσφατα· το 2015 κυκλοφόρησε η ποιητική της συλλογήΠλευρικά από τις εκδόσεις Γαβριηλίδης και τρία χρόνια αργότερα άκουσε το «τυπωθήτω» ο Νυμφώνας της από τον ίδιο εκδοτικό.^[1] Ο Ζ. Δ. Αϊναλής, χαρτογραφώντας την ποιητική παράγωγη νέων δημιουργών, γεννημένων στο τελευταίο τέταρτο του 20ού αιώνα, χωρίζει χοντρικά τους δημιουργούς, οι οποίοι αριθμούν πάνω από εκατόν είκοσι, παρατηρεί τη μεγάλη ανομοιομορφία που παρουσιάζουν, την αδυναμία, δηλαδή, ένταξής τους σε κάποιο γενεαλογικό σχήμα από εκείνα που έχουμε συνηθίσει να χρησιμοποιούμε στη φιλολογική κριτική, παρά τις όποιες ομοιότητές τους.^[2] Οι ποιητές αυτές έρχονται να εμφανιστούν στο λογοτεχνικό προσκήνιο οπλισμένοι όχι μόνο με το κληροδοτημένο υλικό από τους προκατόχους τους, αλλά και με μια υπερπληθώρα πληροφοριών και γνώσεων, προερχόμενων από το άνοιγμα στην ψηφιακή εποχή. Τι σημασία έχει αυτή η παρατήρηση για εμάς; Μιλάμε για ποιητές και ποιήτριες που διάβασαν και στάθηκαν δημιουργικά απέναντι στα διαβάσματά τους, καθιστώντας το βίωμα, που κυριάρχησε ώς ένα βαθμό σε παλαιότερες ποιητικές γενιές, λιγότερο εμφανές και αρδεύοντας από τη μεγάλη και πολλαπλώς προσβάσιμη βιβλιογραφική δεξαμενή που είχαν μπροστά τους. Κάνουμε λόγο, λοιπόν, για βιβλιακή ποίηση, για ποίηση του έχει ως πρώτη ύλη της κάποιο διάβασμα, για ποίηση που συνομιλεί διαρκώς.^[3]

Τι καθιστά, όμως, ιδιαίτερη και άξια μελέτης την περίπτωση της Κλιγκάτση; Γιατί μας ενδιαφέρει; Ήδη από την πρώτη της εμφάνιση η ποιήτρια ‘άνοιξε τα χαρτιά’ της στους αναγνώστες της, ή καλύτερα άνοιξε μπροστά τους τη Βίβλο. Τι σημαίνει αυτό; Η Κλιγκάτση και στις δύο συλλογές της πατά διαρκώς σε βιβλικό υπόστρωμα· από τη Γένεσι μέχρι τον ευαγγελικό λόγο, το βιβλικό διακείμενο είναι διαρκώς και πολλαπλώς παρόν, ιδιαιτέρως αν αναλογιστεί κανείς και την τριβή της ποιήτριας με τη σχετική βιβλιογραφία,^[4] όπως θα φανεί στη συνέχεια της διερεύνησής μας. Για τον λόγο αυτό εντάσσουμε την ποίησή της στο ευρύ φάσμα των μετα-βιβλικών σπουδών,^[5] των σπουδών, δηλαδή, που έδωσαν μια νέα προοπτική ανάγνωσης της Βίβλου από τη μεριά των αφηγηματολογικών σπουδών.^[6] Για την Κλιγκάτση η ιερότητα του κειμένου δεν το καθιστά απλώς αναγνώσιμο· η βιβλική πρωτολογική αφήγηση είναι καθόλα εγγράψιμη.^[7]

Παραλλάσσοντας κάπως τη γνωστή ρήση για τον Levinas, θα λέγαμε ότι η Κλιγκάτση «γράφει με τη Βίβλο ανοιχτή δίπλα της». Κι αυτή την παράλληλη σχέση θα θέσουμε ως κέντρο του προβληματισμού μας. Στην παρούσα μελέτη, λοιπόν, τρεις θα είναι οι βασικοί άξονες επάνω στους οποίους θα αναζητήσουμε τα βιβλικά ίχνη στην ποίηση της Μαίρης Κλιγκάτση: α) η παρουσία των γυναικείων μορφών της Αγίας Γραφής, και ιδιαίτερα της Εύας, στις δύο συλλογές, β) ο λόγος περί (θρησκευτικής) γλώσσας και οι πολλαπλές σημάνσεις του και γ) ο διάλογος της ποιήτριας με την υπαρξιστική χριστιανική φιλοσοφία της Simone Weil.^[8]

Η Εύα και οι κόρες της

Στο πρώτο κεφάλαιο της Γενέσεως διαβάζουμε για το πώς ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο, τα άψυχα και τα έμψυχα στοιχεία του. Στους στίχους 1:26-28 ο γραφέας αναφέρεται στην πλάση του ανθρώπου: ο Θεός πλάθει τον άνθρωπο, ταυτόχρονα άρσεν και θήλυ (1:27). Ωστόσο, στο επόμενο κεφάλαιο η περιγραφή της πλάσης θα γίνει πιο λεπτομερής· εκεί διαβάζουμε τη γνωστή ιστορία με τον Θεό να πλάθει την Εύα από το πλευρό του Αδάμ, τον οποίο έχει προηγουμένως κοιμίσει, για να μη νιώθει μόνος σε ολόκληρη την Κτίση. Βλέπουμε, όμως, την εκδοχή αυτή να χρησιμοποιεί και ο συγγραφέας της Α΄ πρὀς Τιμόθεον επιστολής του Αποστόλου Παύλου για να συνδέσει την υπακοή της γυναίκας στον άνδρα με τη σειρά πλάσης τους. «Άδὰμ γὰρ πρῶτος ἐπλάσθη, εἴτα Εῦα» (Πρὸς Τιμόθεον Α΄, 2:13). Πώς αλλιώς, όμως, μπορεί να διαβαστεί η βιβλική διήγηση; Είναι γνωστή η κατανομή της σχετικής αφήγησης της Βίβλου με τη δημιουργία του ανθρώπου και την πτώση σε έντεκα σημεία από τον Phyllis Trible, ο οποίος τη διαβάζει υπό το πρίσμα της σεξουαλικότητας. Επιγραμματικά: ο άντρας-Θεός δημιουργεί τον άντρα και κατόπιν τη γυναίκα από τα πλευρά του. Η γυναίκα τον οδηγεί στην πτώση, η οποία συνδέεται με την δημιουργία μιας κοινωνίας πατριαρχικής. Η γυναίκα καταδικάζεται για την πράξη της και πορεύεται φέροντας, σαν άλλος Κάιν, έστω κι αν το δικό της είναι αόρατο, το στίγμα της, που μεταδίδεται από γυναίκα σε γυναίκα.^[9]
Η Εύα, η οποία στην πατερική γραμματεία είναι άμεσα συνδεδεμένη με το πρόσωπο της Θεοτόκου Μαρίας, που, ως γυναίκα, αίρει την αμαρτία που εισήλθε στον κόσμο δια της πρώτης γυναικός. Φαίνεται, όμως, πως για να φτάσουμε στο συμβολικό αυτό επίπεδο συνολικά, στο οποίο οι Πατέρες έφτασαν από πολύ νωρίς, χρειάστηκε μία μεγάλη κι επίπονη για την Εύα και τις ομόφυλές της πορεία. Στο έργο του Περί καλύπτρας γυναικός ο Τερτυλιανός (155/160-220) θα χαρακτηρίσει όλες τις γυναίκες Εύες (1:10) και θα πει πως σε όλες τους υπάρχει η αμαρτία, με την έννοια της χρέωσης του προπατορικού αμαρτήματος αποκλειστικά στην Εύα. Αργότερα, στον καθολικό Μεσαίωνα, η Εύα, και κατά συνέπεια όλες οι γυναίκες, θα γίνει συνώνυμη του ίδιου του κακού (Βερνάρδος του Κλερβό). Θα πρέπει να περάσουν αιώνες για να φτάσουμε στη σύγχρονη φεμινιστική θεολογία, η οποία θα δει την Παλαιά Διαθήκη ως ένα «ανοιχτό κείμενο» που επιδέχεται διάφορες ερμηνείες. Το δεύτερο και το τρίτο κεφάλαιο της Γενέσεως θα δεχτούν τη συστηματικότερη κριτική από τις (μετα)φεμινίστριες θεολόγους^[10], οι οποίες στοχεύουν στο να από-πατριαρχικοποιήσουν (depatriarchalizing) ολόκληρο το βιβλικό κείμενο, αρχίζοντας από τη πηγή: την Εύα. Αυτό που επίσης επισημαίνουν είναι πως η έννοια του φύλου στη Βίβλο δεν έρχεται με τον Αδάμ, αλλά με την Εύα· το μόριο που προηγείται του ονόματος στα εβραϊκά δε δηλώνει το αρσενικό. Μόνο όταν το θήλυ κάνει την εμφάνισή του μπορούμε να μιλάμε για άνδρα και γυναίκα.^[11]
Η Εύα των Πλευρικών βαδίζει μπροστά στον αναγνώστη στο πλευρό μίας άλλης γυναίκας με σημαίνοντα ρόλο στην Αγία Γραφή και τη χριστιανική θεολογία και κοσμοαντίληψη: της Μαρίας. Στον πρώτο οίκο («Άγγελος πρωτοστάτης…») του Ἀκαθίστου Ὕμνου ο ψαλμωδός αναφέρεται στην Παναγία ως «τῶν δακρύων τῆς Εὔας ἡ λύτρωσις». Σύμφωνα με τη χριστιανική θεολογία στο πρόσωπο της Θεοτόκου βρήκε η ανθρώπινη φύση τη λύτρωση από την αμαρτία που έφερε το προπατορικό αμάρτημα. Αν η γυναίκα-Εύα οδήγησε στην πτώση και την έξωση από τον Παράδεισο, η γυναίκα-Μαριάμ οδηγεί στην ανύψωση του ανθρωπίνου γένους και ανοίγει και πάλι τις πόρτες του Παραδείσου, γεννώντας τον Ιησού. Όταν, όμως, κοιτάξουμε τη σχέση των δύο αυτών γυναικών καλύτερα, θα διαπιστώσουμε μία μεγάλη σειρά γεγονότων που μεσολάβησαν μέχρι να φτάσουμε από την Εύα στη Μαρία. Εξηγούμαι· η καθολική Σύνοδος του Τριδέντου (Concilium Tridentinum, 1545-1563) συγκαλείται για να αποφασίσει για μια σειρά ζητημάτων που προέκυψαν από τους Μεταρρυθμιστές. Ανάμεσα σε αυτά ήταν και το ζήτημα του έχειν ή μη έχειν οι γυναίκες ψυχή, μιας και δεν πλάστηκαν απευθείας από τον Θεό, όπως υποστήριζαν πολλοί θεολόγοι, αλλά από ένα μέρος του Αδάμ.^[12] 
Η γυναίκα, λοιπόν, θα αποκτήσει ψυχή πολύ αργότερα από τον άνδρα, κι αυτό χάρη στην Παναγία· στην τελευταία θα επιβεβαιώσει η Σύνοδος τη συγχώρεση του προπατορικού αμαρτήματος. «Το ζήτημα», όπως παρατηρεί η Δήμητρα Τζανάκη, «είναι η θέση της Παναγίας. Είναι το νέο υποκείμενο το οποίο εισάγεται μέσα από τη συγχώρεση του προπατορικού αμαρτήματος και αφορά την ιδιότητα της ανθρώπινης υπόστασης της γυναίκας»^[13]. Η ίδια μελετήτρια καταλήγει πως με την πράξη της αυτή η Σύνοδος, ενώ σε πρώτη ανάγνωση συγχώρεσε την Εύα για την αμαρτία της, την καταδίκασε «στη λησμονιά ή καλύτερα [την] περιόρισε στις παρυφές της μνήμης για να θυμίζει ότι η ανυπακοή μπορεί να οδηγήσει στο χάος»^[14]. Μήπως, συμπληρώνουμε εμείς, ταυτόχρονα την κατέστησε πιο προσιτή στη δημιουργική φαντασία;
Η Εύα απομακρύνεται από το προσκήνιο και τη θέση της έρχεται να καταλάβει η Μαρία. Πλέον δεν υπάρχει λόγος να αναφέρεται η Εύα· το αμάρτημα έχει συγχωρεθεί, ο άνθρωπος και πάλι μπορεί να επιστρέψει στις πατρικές αγκάλες με τη μεσιτεία της Θεοτόκου. Παρατηρεί, λοιπόν, η Τζανάκη μία μείωση τόσο στις αναφορές, όσο και στις απεικονίσεις της Εύας, στο δυτικό, βέβαια, γίγνεσθαι. Στην Ανατολική Εκκλησία λείπουν ανάλογες συζητήσεις. Η θέση της γυναίκας έχει οικοδομηθεί επάνω σε άλλες βάσεις.^[15] Η Εύα και η Θεοτόκος στην ανατολική θεολογική σκέψη βαδίζουν παράλληλα. Η αναφορά, ωστόσο, στις θέσεις που εξέφρασε η Καθολική Εκκλησία στο Τριδέντο έχει σημασία, με την έννοια ότι προσεγγίζει τις σχέσεις των δύο μορφών-συμβόλων για τη θεολογία υπό άλλο πρίσμα. Οι γυναίκες πλέον παύουν να θεωρούνται απόγονοι της Εύας, προϊόντα, δηλαδή, της αμαρτίας· πλέον είναι απόγονοι της Παναγίας.
Επιστρέφουμε στο κείμενο της Κλιγκάτση· το δεύτερο κεφάλαιο της συλλογής ξεκινά με προμετωπίδα: «Έπειτα η Αυτή, που Εύα ονομάστηκε από τον Άντρα, δηλαδή Ζωή, κλείνει το βιβλίο της Γένεσης και κουλουριάζεται γύρω απ’ τα πλευρά της. Χωρά έτσι στο δεξί χέρι μιας Άλλης που όνομα δε φέρει, μόνο μύθο και μήτρα» («γεννηθήτω», Πλευρικά, σ. 27). Δεν είναι δύσκολο για τον υποψιασμένο αναγνώστη να διακρίνει πίσω από τη δεύτερη γυναικεία μορφή την Παναγία. Η εικόνα της τελευταίας περιόδου, μάλιστα, θα μπορούσε κάλλιστα να έχει ως σημείο αναφοράς κάποια απεικόνιση της Παναγίας να κρατά την Εύα στο δεξί της χέρι. Δεν είναι όμως μόνο αυτό· σε ολόκληρη τη συλλογή η εικόνα της Εύας περιπλέκεται με εκείνη της Παναγίας. Έτσι, διαβάζουμε μια σειρά από προσδιορισμούς, όμοιους με τα χιλιάδες ονόματα που έχουν δοθεί στην Παναγία είτε από τους υμνωδούς είτε από τον λαό, να αναφέρονται στην Εύα: «Λέξη κήπος μου και πύλη ανοιχτή, λέξη άπλετη, […] λέξη των λέξεών Του η ευλογία, λέξη η προστασία» («[γλώσσα αμίλητη]», Πλευρικά, σ. 25). Αλλού, οι προεικονίσεις της Παναγίας στην Παλαιά Διαθήκη, ρητές ή υπόρρητες, προσδιορίζουν την Εύα: «η Εύα ως φλεγόμενη βάτος·/ η Εύα ως μήτρα συσπώμενη· η Εύα ως φύλο διαβρωμένο απ’ τη ροή του κόλπου» («no existe el tiempo», Πλευρικά, σ. 30). Η Εύα στα Πλευρικά ξεκινά με δεδομένη μία μεταπτωτική ανθρώπινη φύση, την οποία καλεί σε επαναδιαπραγμάτευση. Η Παναγία, όπως την αντιλήφθηκαν οι δυτικοί θεολόγοι, εδώ δεν χωρά. Η Κλιγκάτση βρίσκεται επάνω στα πατήματα της ανατολικής θεολογίας: η Παναγία έρχεται να άρει όσα χρεώθηκε η Εύα, να γίνει η λύτρωσις του Ἀκαθίστου Ὕμνου. Σε ολόκληρη τη σύνθεση οι δύο αυτές αρχετυπικές γυναικείες μορφές θα κινούνται παράλληλα. Η Γιώτα Τεμπρίδου, με τρόπο εύγλωττο, συνοψίζει το περιεχόμενο της συλλογής ως εξής: «Τα Πλευρικά ξύνουν τις μήτρες και σκαλίζουν τα μήλα του Αδάμ. Αναπαριστούν μια διαδικασία κυοφορίας, γέννησης και μορφοποίησης»^[16]. Μια διαδικασία που θα ολοκληρωθεί (;) τρία χρόνια αργότερα.
Τι συμβαίνει όταν μετακινηθούμε στα χωρικά ύδατα της δεύτερης συλλογής και ανοίξουμε την πόρτα του Νυμφώνα; Η συλλογή, ας τονιστεί εξαρχής, διαρθρώνεται σε τρία μέρη, τα οποία χωρίζονται από την παράθεση βιβλικών στίχων. Κάθε μέρους προηγείται η παράθεση στίχων που αφορούν δύο γυναικεία πρόσωπα της βιβλικής αφήγησης. Έτσι, η Εύα και η Μαρία, η Θάμαρ και η Ραχάβ, η Ρουθ και η Βηρσαβεέ αποτελούν τους πυλώνες του οικοδομήματος του Νυμφώνα. Έξι παραθέματα, έξι γυναίκες των οποίων «τα πλευρά […] έσχισε αίμα», μοτίβο που αρμόζει τις σχέσεις των δύο συλλογών, όπως διαβάζουμε στην αρχή της συλλογής:

[γη μία και τάφος]

Αυτοεξορίστηκαν, διώχτηκαν, φυγαδεύτηκαν, κατηγορήθηκαν για πόρνες και μοιχαλίδες, τα πλευρά τους έσχισε αίμα. Στις αφηγήσεις που τις αφορούν αναφέρεται ή υπονοείται το ρήμα «γνωρίζω». Υπάκουσαν, συνευρέθηκαν, κάποτε γέννησαν άνδρες μεγάλους και σοφούς. Τα έμμηνά τους πλήρωσαν τη λίμνη της Φυλής.
Έπειτα άδειασαν. Ντύθηκαν γάζες, λούστηκαν νάρδο, κατέβηκαν ορθές την κατηφόρα, κολύμπησαν σε τάφους, υποδέχτηκαν ήδη θαμμένους.

Οι έξι τώρα λαθροκοιμούνται
τη χαρά της νυφικής παστάδας.
Πάνω στα χόρτα, πάνω τους
άνδρες θρηνολογούν το θάμα. (Νυμφώνας, σ. 9)

Ήδη οι παραπάνω στίχοι μάς αποκαλύπτουν πολλά. Θέτουμε το ερώτημα: τι κοινό έχουν οι έξι γυναίκες σύμφωνα με τη βιβλική αφήγηση και τι αρμόζει τις σχέσεις τους κατά την ποιήτρια; Είδαμε τη σχέση της Εύας με την Παναγία· ποιες είναι οι άλλες τέσσερις γυναικείες μορφές; Προφανώς και η επιλογή τους δεν είναι τυχαία. Ανάμεσα στα γυναικεία πρόσωπα της βιβλικής αφήγησης, οι τέσσερις αυτές γυναίκες ξεχωρίζουν καθώς τα ονόματά τους είναι τα μόνο γυναικεία που απαντώνται στον γενεαλογικό κατάλογο του Ιησού, όπως τον παραδίδει σε μας η ευαγγελική αφήγηση του Ματθαίου (Κατά Ματθαίον, 1:1-17). Από τις ποικίλες ερμηνείες που δόθηκαν για την παρουσία τους στις στήλες του Ματθαίου^[17], δύο είναι εκείνες οι οποίες προσφέρουν στην επιχειρούμενη ανάγνωσή μας: η πρώτη, η οποία αποτελεί παραλλαγή μίας άλλης ερμηνείας, υποστηρίζει πως οι γυναίκες αυτές υπάρχουν στον γενεαλογικό κατάλογο εκπροσωπώντας την «ιερή αντικανονικότητα». Καθεμιά τους διαδραμάτισε έναν ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο στο σχέδιο της Θείας Οικονομίας κάτω από αντίξοες μάλιστα συνθήκες.^[18] Αυτή η «αντικανονικότητά» τους είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το ‘σκάνδαλο’ της αμώμου συλλήψεως και την ίδια τη Μαρία, που γίνεται η Πέμπτη στη σειρά. Η δεύτερη προέρχεται από τη μεριά των φεμινιστριών κριτικών της Καινής Διαθήκης και υποστηρίζει ότι και οι τέσσερις γυναίκες αντιπροσωπεύουν κάτι το αδύναμο, κάτι που βρίσκεται στο περιθώριο και χρειάζεται βοήθεια.^[19]

Στις σελίδες της συλλογής οι έξι αυτές γυναίκες αμφισβητούν ό,τι το παραδεδομένο.

IV. Αμφισβητούμε με ποικίλους τρόπους τις αναλογίες του ανδρικού και του γυναικείου σώματος. Αιώνες τώρα αμφισβητούμε, που σημαίνει πως ούτε το ίδιο μας το σώμα δεν μας πείθει. («[ουκ ένι άρσεν και θήλυ]», Νυμφώνας, σ. 13)

Η Εύα των Πλευρικών ‘ανοίγεται’, γίνεται μετωνυμία και περιλαμβάνει όλες τις γυναίκες: «Έπειτα γράφω λίγα λόγια για τη μεταπτωτική κατάσταση: // “Δεν με λένε Εύα, έχω διακόσια περίπου οστά, είκοσι τέσσερα πλευρά και αύριο γίνομαι τριάντα” («[non existe el tiempo]», Πλευρικά, σ. 32). Στον Νυμφώνα, χωρίς να κατονομάζεται, ‘γεννά’ τις πέντε γυναίκες που αναφέρονται ρητά και μία έκτη, η οποία υπονοείται: τη Μαρία Μαγδαληνή.
Στα περιεχόμενα του Νυμφώνα ο αναγνώστης θα συναντήσει δύο φορές τον ίδιο τίτλο: «[οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ]»: δεκαεννιά αριθμημένες στιχικές ενότητες, άνισες μεταξύ τους, μοιρασμένες στα δύο ποιήματα. Στις ενότητες XIII και XIV μεταφερόμαστε στην Ανάσταση του Χριστού και στη συνάντηση των μυροφόρων με τον άγγελο:

XIII. Ο Μάρκος μας πληροφορεί πως ο Άγγελος παράγγειλε στις Μυροφόρες να μεταφέρουν το ευαγγέλιο της νίκης και της χαράς στον Πέτρο και στους μαθητές. Αυτές «ἔφυγον ἀπὸ τοῦ μνημείου […] καὶ οὐδενὶ οὐδὲν εἶπον· ἐφοβοῦντο γάρ». Παράκουσαν. Ή μήπως όχι; Η διπλή άρνηση υπομνηματίζει και επικυρώνει το ρήμα «εἶπον». Δεν μίλησαν με λόγια. Μίλησαν.

XIV. Τα νέα γρήγορα μαθεύτηκαν από μια άλλη γυναίκα, αυτήν που αγάπησε πολύ ο πρωταγωνιστής της αφήγησης κι αυτή που αναφέρεται στους γνωστικούς ως σύζυγός του. Η αφήγηση επέτρεψε την ενότητα των δύο σωμάτων. Ένωσε τα διεστώτα. («[οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ]», Νυμφώνας, σ. 49)

Τι κάνει επομένως η Κλιγκάτση με τα γυναικεία πρόσωπα που έχει μπροστά της; Πρόσωπα διόλου τυχαία, όλα συνδεδεμένα με ‘σκάνδαλα’: από την πτώση και τη μεταπτωτική τύχη της γυναίκας, μέχρι το σκάνδαλο της «γυναίκας του Ιησού», οι έξι συν μία γυναίκες που συναντώνται στις σελίδες της γίνονται συγκοινωνούντα δοχεία. Η ποιήτρια έχει μόλις δημιουργήσει ένα κόκκινο νήμα, κόκκινο από το αίμα, το διαρκώς επανερχόμενο μοτίβο στις δύο συλλογές, που συρράπτει τις γυναίκες αυτές. Γυναίκες που αποδεσμευμένες από το αρχικό τους συγκείμενο, διακριτό ωστόσο και στον μη υποψιασμένο αναγνώστη, αναλαμβάνουν να αφηγηθούν την ‘ιστορία’ τους, της οποίας μέχρι πρότινος ήταν απλοί ακροατές, όπως φαίνεται από τους γεμάτους ειρωνεία στίχους:

Οι άνδρες αυτοί σίγουρα
ξέρουν να μου πουν
πότε, πού, πώς έζησα. («[τα ονομαστήρια]», Νυμφώνας, σ. 15)

Συνοψίζοντας· οι φεμινιστικές θεολογικές σπουδές από τη δεκαετία του 1980 στράφηκαν στη λογοτεχνία και αναζήτησαν στις σελίδες της πρώτη ύλη.^[20][21] Ιδιαίτερα τα πρώτα κεφάλαια της Γενέσεως τέθηκαν υπό εξέταση και τα πορίσματα ήταν ποικίλα.^[22] Η αφήγηση του πατέρα-Θεού πρέπει να ειπωθεί ξανά, αυτή τη φορά όχι από το δικό Του στόμα ή από την πλευρά μιας κυρίαρχης αφήγησης.^[23] Πρέπει να ειπωθεί ξανά από το στόμα των γυναικών αυτών. Η Εύα στα Πλευρικά και οι έξι γυναίκες ένδον του Νυμφώνος παίρνουν η μία από την άλλη τη σκυτάλη και μιλούν: γέννηση, ζωή, ύπαρξη και θάνατος. Για να υπάρξει, όμως, αφήγηση, πρέπει να υπάρξει πρώτα κατάλληλος Λόγος. Κι αυτός ο λόγος, όπως έχει δείξει η φεμινιστική θεολογία, δεν μπορεί να ανήκει στους άντρες· «με τα εργαλεία του αφέντη, δεν γκρεμίζεις το σπίτι του»^[24]. Προτεραιότητα λοιπόν η δημιουργία Λόγου.

Καὶ ἐκάλεσεν Ἀδὰμ τὸ ὄνομα τῆς γυναικός αὐτοῦ Ζωή

Με το παραπάνω παράθεμα από τη Γένεσι (3:20) ως προμετωπίδα ανοίγουν τα Πλευρικά. Το ζήτημα εδώ είναι η ονοματοθεσία· ορθότερα, το ζήτημα εδώ είναι ο λόγος. Είναι ο λόγος της Εύας και ο λόγος του Αδάμ-Αντρός. Ο τελευταίος θα την καλέσει στα Πλευρικά, όπως ακριβώς και στη Βίβλο· ταυτόχρονα, όμως, θα αυτοκληθεί κι ο ίδιος: «Είσαι Ζωή, / λέει και / ιδού, εγώ, ο Αδάμ ο Αφανέρωτός σου» («[ο Μεριστής κι η ασπαρτάμη]», Πλευρικά, σ. 34). Η κλήση (;) αυτή ανάγεται σε κομβικό σημείο για το ποιητικό σύμπαν της Κλιγκάτση. Ας δούμε από πιο κοντά το βιβλικό αυτό εδάφιο. Ενώ μέχρι τον στίχο 20 παρακολουθούμε τον λόγο του Θεού, παρεμβάλλονται οι στίχοι 20 και 21, των οποίων η θέση μοιάζει πιο ταιριαστή μετά τον 24. Στον 20ό στίχο έχουμε να κάνουμε με τις μεταπτωτικές σχέσεις των δύο φύλλων: «[μ]ε την ονοματοδοσία», παρατηρεί ο Μιλτιάδης Κωνσταντίνου, «υπογραμμίζεται με τον πιο παραστατικό τρόπο η μετατροπή της αρχικής σχέσης ισότητας ανάμεσα στον άνδρα και τη γυναίκα (β΄ 23) σε σχέση δουλικής υποταγής και εξάρτησης της δεύτερης από τον πρώτο»^[25]. Στη μεταπτωτική κατάσταση ο λόγος διαχωρίζει αυτό που πριν ήταν ένα· η ονοματοδοσία συνιστά το πέρασμα από την εδεμική στην μεταπτωτική κατάσταση.
Σε ποιον ανήκει ο ρόλος του ονοματοδότη; Ποιος βαπτίζει στα νάματα μιας πατριαρχικής φωνής τις γυναίκες της Κλιγκάτση; Το ίδιο το ποιητικό υποκείμενο βρίσκεται σε κρίση: «Δεν ξέρω πώς με λένε. Ούτε πώς θα μπορούσε. Εκπαιδεύομαι όμως χρόνια στις αναπαραστάσεις» («[no existe el tiempo]», Πλευρικά, σ. 30). Στις φεμινιστικές θεολογικές σπουδές σημείο εκκίνησης αποτελεί η παραδοχή πως στη δυτική σκέψη τη νόρμα της ανάγνωσης των γραφών, αλλά και της πολιτισμικής διάθλασής τους, την έχει δώσει ένα πατριαρχικά δομημένο σύστημα^[26]. Η Εύα και οι ‘κόρες’ της στη δυτική πολιτισμική σκέψη είναι προϊόντα ενός πατριαρχικού λόγου. Οι γυναικείες φωνές έχουν πάψει να ακούγονται, έχουν φιμωθεί τα στόματα· το υλικό που παραδόθηκε στις φεμινίστριες κριτικούς έχει στεγανά, τα οποία καλούνται να υπερκεράσουν.
«Δίχως αμφιβολία,», γράφει η Julia Kristeva, «είμαστε διαρκώς υποκείμενα μιας ομιλίας που μας κρατάει. Αλλά υποκείμενα εν κρίσει, που χάνουμε αδιάκοπα την ταυτότητά μας, ασταθή από τις διακυμάνσεις αυτής της ίδιας της σχέσης με τον άλλον, όπου μια κάποια ομοιοστασία μάς διατηρεί παρ’ όλα αυτά ενοποιημένους»^[27]. Ας πάμε στο βιβλικό κείμενο και πιο συγκεκριμένα στην αφήγηση για τη δημιουργία του κόσμου· μόλις ολοκληρώσει κάθε ένα δημιούργημά του, ο Θεός το ονοματίζει («και εκάλεσεν…»). Ο Θεός-Δημιουργός δίνει, λοιπόν, το όνομα σε κάθε «ποίημα των χειρών Του»· όχι, όμως, και στην Εύα. Την Εύα θα την ονομάσει «Ζωή» ο Αδάμ, ο άντρας-δημιουργός. Η Κλιγκάτση, ωστόσο, θα αφήσει την Εύα να καταθέσει, θα την καλέσει άλλοτε Εύα, άλλοτε Ζωή κι άλλοτε Γυναίκα. «[…] Εύα με λένε όμως, ωραίο όνομα το Εύα, ωραίο ως όναρ» («[χαῖρε, τοῦ πεσόντος Ἀδὰμ ἡ ἀνάκλησις]», Πλευρικά, σ. 48). Οι τρεις αυτοί προσδιορισμοί συνδέονται στενά με τρία στρώματα της ζωής της: το βιβλικό Εύα, η Ζωή, το όνομα που της δίνει ο Αδάμ και η κορύφωσή τους, η Γυναίκα, με κεφαλαίο το αρχικό, μετωνυμία ενός συνόλου. Πηγαίνουμε στη «Μεγαγλώσσα» της συλλογής, όπου διαβάζουμε:

Κατοικεί μια γλώσσα κάτω απ’ τη γλώσσα της. Είν’ Αυτή η γλώσσα κι είμαι Εγώ τ’ αμίλητο νερό που πίνει, το νερό που ξεδιψάει τ’ αμίλητό της. Κι είναι το στόμα της Βαβέλ και οι φωνές χιλιάδες: Λευίτες, Σαμαρείτες, Αρχαίοι, Βυζαντινοί κι Έλληνες. Κι είν’ η αυτοαναφορά Ζωή που γράφεται στο περιθώριο της παλάμης μας, και γίνονται οι γλώσσες τότε, γίνεται Αυτή και το Εγώ ψαλίδι ένα, ακονισμένο κι έτοιμο να κόψει πια αυτό που ενώνει.
Αυτό που ενώνει ό,τι είναι μ’ ό,τι περιγράφει. (Πλευρικά, σ. 48)

Ο βιβλικός εαυτός συνυπάρχει με τον μεταπτωτικό εαυτό, τον εαυτό που τιμωρείται για την ανυπακοή απέναντι στο Θεό, που γεννά με πόνο κι υπομένει τον πόνο. Αν ο προ-πτωτικός εαυτός είναι η Ζωή, ο μεταπτωτικός είναι η Γυναίκα (διάβαζε: γυναίκες).

[γυναίκα]

Αυτή που κάποτε ήταν Εύα, όταν κοιτάζει τον καθρέφτη αισθάνεται πως είναι καθρέφτης του καθρέφτη της. Όταν πλεξούδες πλέκει τα μαλλιά της θυμάται τη μητέρα της κι όταν ο άντρας της έρχεται σπίτι τού λέει πέρασε, πέρασε να σε χαρώ, όμως για πες μου, η Κυριακή είναι πριν την Πέμπτη ή μετά την Τρίτη;
Γυναίκα ή Εύα, Τρίτη, Πέμπτη ή Κυριακή: κάτι ψελλίζουν για το χρόνο. (Πλευρικά, σ. 38)

Ποια είναι, λοιπόν, η ομιλία που «κρατάει», όπως το θέτει η Kristeva, την Εύα; Σίγουρα όχι ο βιβλικός λόγος, που συχνά το ίδιο το κείμενο υπονομεύει· ο Θεός-Δημιουργός πλάθει, στην Παλαιά Διαθήκη, την Εύα, κι ο άντρας-δημιουργός την ονομάζει Ζωή. Στην ποιητική σύνθεση, ωστόσο, η ίδια η Εύα είναι αυτή που εκφέρει τον κυρίαρχο λόγο, τον λόγο που την προσδιορίζει και την απεγκλωβίζει από τα βιβλικά στεγανά. Τι συνιστά, όμως, αυτός ο απεγκλωβισμός της; Η ορισμένη διά του λόγου του Λόγου και το Άνδρα Εύα, μέσα από το δικό της λόγο, γίνεται η Γυναίκα-μετωνυμία όλων των γυναικών.
Το ζήτημα του λόγου, όμως, διαπερνά και τον Νυμφώνα, τον οποίο κατακλύζει. Οι γυναίκες για τις οποίες κάναμε λόγο ενοικούν τον νυμφώνα ως μέλη μιας φυλής που έρχεται να διεκδικήσει τη θέση και τις ρίζες της: 

ΧΙΙ. Ο μύθος της Βαβέλ ως μια κατοπτρική αναλογία του αρχαιότερου χρέους: να γίνει ο Λόγος κοινά χέρια και μάτια, να γίνει ξανά η γλώσσα της Φυλής, να ομιληθεί. («[οὐκ ἔνι ἄρσεν καῖ θῆλυ]», Νυμφώνας, σ. 49).

Σε ποιον ανήκει ο κυρίαρχος λόγος στο ποιητικό σύμπαν της Κλιγκάτση; Ο ανδρικός λόγος και Λόγος είναι πάντα (ωσεί) παρών, υπάρχει, οδηγεί κάποτε, επιμένει, αντέχει. Στον αντίποδά του ορθώνεται το (γλωσσικό) οικοδόμημα της Φυλής. Το κληροδοτημένο αλλάζει χέρια:

Κανέναν λόγο που τον ξέρεις ήδη δεν θέλω να σου πω
Καμία σιωπή· μήτε αμήν συλλαβισμένο από χιλιάδες
αγγέλων και μυριάδες αρχαγγέλων τη φωνή
Θέλω να πω απλώς και να το καταλάβεις
Να γίνεις λίγο πιο ανθρώπινος και πάσχων
Να πω αυτό που πουθενά δεν φτάνει
Μόνο που μπλέκεται σε ράσα και περβάζια ουρανίων («[εργόχειρο]», Πλευρικά, σ. 45)

Θα μπορούσαμε να πούμε πως στις σελίδες της Κλιγκάτση βρίσκουν εφαρμογή τα ζητούμενα των φεμινιστριών θεολόγων: ο κυρίαρχος λόγος ενέχει δύναμη και εκείνος που τον κατέχει έχει τη δύναμη να «ονομάσει» πρώτος, να παγιώσει την εξουσία του. Στον «[επίλογο]» των Πλευρικών διαβάζουμε:

Μια γυναίκα πάντα
Όνομα διαφορετικό
Τόπος και χρόνος αμφίβολοι
Ενδογλωσσικοί
Πάντα μια γυναίκα χωρίς πατέρα
Δίχως απόγονο
Η ίδια ο τόκος της
Άλλοτε Εύα
Ζωή άλλοτε
Αυτή ή εγώ
Πρόσωπα ιστορικά ή / και μυθικά
Γεννιούνται και αφηγούνται
Αναζητούν
Γλώσσα πρωτόπλαστη
Λέξη ταυτότητα
Γίνονται και γεννιούνται (Πλευρικά, σ. 55)

Η στροφή της φεμινσιτικής θεολογικής κριτικής στη γλώσσα εκκινεί από τη λέξη-κλειδί: «εμπειρία»^[28]. Σε ποιον ανήκει η εμπειρία λοιπόν; Στα Πλευρικά η εμπειρία της πτώσης και της μεταπτωτικής κατάστασης, η οποία συνεχίζεται και στον Νυμφώνα, ανάγεται σε κοινή εμπειρία όλων των γυναικών, οι οποίες αποκτούν τη δική τους φωνή, για να ‘κρατηθούν’ από τη φωνή της Φυλής. Ο Νυμφώνας είναι ένα ‘δικό τους’ δωμάτιο, για να θυμηθούμε όχι μόνο την Woolf, αλλά και τη φεμινίστρια θεολόγο Monika Fander.^[29]

Η βαρύτητα και η Simone Weil

Η φωνή αυτή της Φυλής είναι προϊόν πολλών άλλων φωνών, που ενώνονται και σχηματίζουν το τελικό πολυφωνικό αποτέλεσμα των δύο συλλογών. Μία από τις φωνές αυτές που ακούγεται ξεκάθαρη ανήκει στη φιλόσοφο Simone Weil (1909-1943), με την οποία η Κλιγκάτση διατηρεί εκλεκτικές συγγένειες. Με την παρατήρηση αυτή ερχόμαστε ενώπιον της διαρκώς διαλεγόμενης φύσης της ποίησης της Κλιγκάτση· στίχοι των Ευαγγελίων και της χριστιανικής γραμματείας, στίχοι μυστικών ποιητών (Άγιος Ιωάννης του Σταυρού), παλαιότερων και νεότερων ποιητών, Ελλήνων και ξένων υπάρχουν, εμφανώς ή λανθανόντως, υπονοούνται ή παρατίθενται, οδηγούν την ανάγνωση.
Τη Weil, λοιπόν, τη συναντάμε για πρώτη φορά στις σελίδες των Πλευρικών και στο ποίημα «[η βαρύτητα και η χάρη]»:^[30]

Η Σιμόνη κατοικεί στο ίδιο διαμέρισμα με μένα. Της δίνω μολύβι, μου δίνει χαρτί. Η λέξη, μου εξηγεί, ισούται με το πηλίκο της χάρης προς τη βαρύτητα. Μόνο τη χάρη ψάξε, λέει η Σιμόνη. Η βαρύτητα μέγεθος απροσδιόριστο, λέει. Τις νύχτες δεν μιλάμε καθόλου. Επιλέγει ένα βιβλίο και μου δείχνει πού να ψάξω: αντικειμενικό-υποκειμενικό, αποφατικό-καταφατικό, ιερό-βέβηλο, ενδιάμεσα γκρίζες ζώνες. Αυτή με το μολύβι κρατά το ίσο.
Τις νύχτες δεν μιλάνε οι άνθρωποι. Μόνο δείχνουν.
«Σαν τις λέξεις». (Πλευρικά, σ. 40)

Η Weil αναλαμβάνει τον ρόλο της καθοδήγησης της ποιήτριας. Οδεύουν με ανοιχτό μπροστά τους το βιβλίο της Η βαρύτητα και η χάρη (La pesanteur et la grâce). Το ίδιο ακριβώς βιβλίο θα συναντήσουμε και στις σελίδες του Νυμφώνα, αυτή τη φορά με τρόπο λιγότερα πρόδηλο: «Θυμάμαι να έραψα ξανά επάνω μου την πτώση. / Ας πούμε πως βαφτίστηκε / “Η βαρύτητα και η χάρη”» («[αυτός που δεν έγραψε ποιήματα]», Νυμφώνας, σ. 20).
Για να καταλάβουμε τον ιδιαίτερο ρόλο που η Γαλλίδα φιλόσοφος καλείται να παίξει στις συλλογές της Κλιγκάτση και τη σχέση της με τις γυναίκες των Πλευρικών και του Νυμφώνα, θα πρέπει πρώτα να δώσουμε ορισμένους άξονες της σκέψης της. Για τη Weil η σχέση της με τον Θεό και τη θεότητα περνά διαμέσου του προσώπου.^[31] Πλέουμε στα βαθιά νερά του γαλλικού περσοναλισμού^[32], μόνο που εδώ θα σταθούμε αποκλειστικά στη σχέση της Weil με τα πρόσωπα της Γραφής και ιδιαίτερα αυτό του Χριστού. Τη Weil δεν την ενδιαφέρει η δύναμη του αναστημένου Ιησού, είτε κάποια άλλη φανέρωση της Θεότητάς Του. Εκείνο που την ενδιαφέρει είναι ο Ιησούς ως πάσχον σώμα^[33]. Η οδύνη του είναι η μοναδική πηγή σωτηρίας^[34]. Με τους όρους του Jaques Julliard, «[π]ερισσότερο χριστιανική παρά καθολική και περισσότερο φιλόχριστη παρά χριστιανική, η θρησκεία της Σιμόν Βέιλ είναι πάνω απ’ όλα μια θρησκεία του Ιησού Χριστού»^[35]. Η φιλόσοφος αναζητά τις ανθρώπινες ρίζες της βιβλικής μορφής Του, όπως ακριβώς και η Κλιγκάτση στα ποιήματά της απογυμνώνει τις γυναίκες από τα βιβλικά (και πατερικά) πέπλα τους· «Να γίνεις πιο ανθρώπινος και πάσχων» είδαμε στο παραπάνω ποίημα. Ιδιαίτερα στην περίπτωση των Πλευρικών, η Εύα προσφέρει το καλύτερο παράδειγμα.
Στο ποίημα που παραθέσαμε νωρίτερα η Weil ορίζει τις σχέσεις της ποιήτριας με τον κόσμο των Γραφών. Η βαρύτητα, «[γ]ενικά, αυτό που περιμένουμε από τους άλλους προσδιορίζεται από τα αποτελέσματα της βαρύτητας επάνω τους»^[36], πρέπει να φύγει ως μέγεθος απροσδιόριστο και να μείνει μόνο η αναζήτηση της χάρης. Για να επέλθει αυτή ο άνθρωπος πρέπει να απογυμνωθεί πλήρως από ό,τι το τεχνητό και επίγειο, να «αποδημιουργηθεί» (decreated). Το δημιουργηθέν πρέπει να επιστρέψει σε μια προτεραία κατάσταση μη-δημιουργήματος, να αγγίξει την πρωταρχικότητά του, να οικοδομηθεί εξ αρχής^[37]. Με τους ίδιους όρους η Κλιγκάτση θέτει τη Δημιουργία και τη χριστιανική πρωτολογία στο επίκεντρο της ποίησής της. Η Εύα πρώτα ως δημιούργημα ενός λ/Λόγου και κατόπιν οι λοιπές γυναίκες αποδεσμεύονται από τον περί δημιουργίας (τους) λόγο και αναδεικνύεται η ‘ανθρώπινη’ διάστασή τους.
«Δεν υπάρχουν», γράφει η Weil, «παρά δυο μονάχα στιγμές τέλειας γυμνότητας και αγνότητας στην ανθρώπινη ζωή: η γέννηση κι ο θάνατος»^[38]. Η λατρεία του Θεού, για τη φιλόσοφο, πρέπει να σχετίζεται με την καθαρότητα του νεογέννητου και τη γυμνότητα του ετοιμοθάνατου. Η ζ/Ζωή και ο θάνατος επανέρχονται συχνά στις δύο συλλογές, άρρηκτα δεμένοι με τη Γυναίκα. Κλείνοντας τον Νυμφώνα, το ποιητικό προσωπείο αναγνωρίζει τις οφειλές του· γέννηση και θάνατος, γλώσσα και ονοματοδοσία συγκοινωνούν· παρατίθεται το πρώτο μέρος από το ποίημα «[γη μία και τάφος]»:

Εδώ παρέδωσα προφυλαγμένα τα ολίγιστα θάματα που αξιώθηκα: άνδρες οκτώ, σοφούς και παραστάτες, άκλαυτους κι άθαφτους, φοβισμένους και γενναίους, άγιους και παρθένους. Σ’ αυτόν τον τόπο που κυκλώθηκε από λέξεις, με χωρίς παράθυρα, μόνο με χέρια, οι άνδρες μου προσήλθαν αυτοβούλως και καταγράφηκαν με λεπτομερείς περιγραφές. Ονομάτισαν και άγγιξαν και είδαν πώς μπλέκεται ο σταυρός και ο θάνατος μέσα στο ίδιο σώμα. Πώς όνομα και ονομαστής διαφέρουν. (Νυμφώνας, σ. 51)

Το τέλος ή η αρχή της ιστορίας

Τι μας έχει κληροδοτήσει η Γένεσις; Ποια, δηλαδή, η επιρροή που το πρώτο βιβλίο του αγιογραφικού κανόνα άσκησε στον δυτικό πολιτισμό και το φαντασιακό του ως προς τη σχέση των δύο φύλων; Είναι γνωστό το ερώτημα που έθεσαν οι φεμινίστριες θεολόγοι: «τι θα γίνει αν αφαιρέσουμε από τη βιβλική αφήγηση το φίδι, το δέντρο και τη γυναίκα;». Θα πρέπει να αρκεστούμε σε μία αφήγηση μονοδιάστατη, θα απαντούσε κανείς, σε μία μοναχική εδεμική ύπαρξη που θα ονομάζεται Αδάμ. «Βγάλε τον όφι, το δέντρο και τη γυναίκα από την εικόνα και δεν θα έχουμε ούτε πτώση, ούτε οργισμένο κριτή, ούτε κόλαση, ούτε αιώνια τιμωρία –άρα ούτε ανάγκη Σωτήρος. Έτσι, φεύγει ο πάτος κάτω απ’ όλη τη χριστιανική θεολογία».^[39]
Τι βγάζει η Κλιγκάτση έξω από τον χώρο των Πλευρικών και του Νυμφώνα; Βγάζει τις γυναίκες και τις προσεγγίζει εκτός συστήματος, εκτός του οικείου για τους πολλούς χώρου τους, εκτός του αυστηρά οριοθετημένου και πατριαρχικά δομημένου οικοδομήματος. Αποδημιοργία; Επανασημασιοδότηση; Επανερμηνεία ή επανάγνωση; Η Κλιγκάτση, όπως είπαμε στην αρχή, γράφει με τη Βίβλο ανοιχτή δίπλα της. Προσεγγίζει το βιβλικό κείμενο με κριτική διάθεση, οπλισμένη με τα εργαλεία της φεμινιστικής θεολογίας. Η Εύα, η Μαρία, οι τέσσερις γυναίκες του Νυμφώνα, η Μαρία η Μαγδαληνή, πλήρως ενταγμένες και ταυτόχρονα απομακρυσμένες από το συγκείμενό τους, υπάρχουν έξω του, διεκδικούν τον δικό τους λόγο και συνθέτουν τη δική τους αφήγηση.
Η αφήγηση των ανδρών πρέπει να λάβει τέλος, να ειπωθεί από την αρχή, η ιστορία πρέπει να γραφεί ξανά. Αυτόν τον ρόλο αναλαμβάνει το ποιητικό υποκείμενο της Κλιγκάτση στο όνομα μιας Φυλής. Διαβάζουμε στο «[οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θήλυ]» του Νυμφώνα:

XIV. Ξαναγράφω, αγαπώντας σας, το Τέλος της Ιστορίας. (Νυμφώνας, σ. 50).