___________

(Μτφρ. Μ. Λαλιώτης, επιμ. Δ. Χατζηχαραλάμπους) Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, 2022

Π  Ο  Λ  Υ  Κ  Ρ  Ι  Τ  Ι  Κ  Η
^{[ ΤΕΣΣΕΡΑ ΚΕΙΜΕΝΑ ΓΙΑ ΕΝΑ ΒΙΒΛΙΟ ]}

Τα τέσσερα αυτά κείμενα παρουσιάζουν και συζητούν το βιβλίο των Γιάννη Χαμηλάκη και Ράφαελ Γκρήνμπεργκ, Αρχαιολογία, έθνος και φυλή. Αναμέτρηση με το παρελθόν, αποαποικιοποίηση του μέλλοντος στην Ελλάδα και το Ισραήλ που κυκλοφόρησε στα τέλη του 2022 από τις Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, σε μετάφραση του Μιχάλη Λαλιώτη και επιμέλεια του Δημήτρη Χατζηχαραλάμπους. Η πρωτότυπη εκδοχή του βιβλίου κυκλοφόρησε το Μάρτη του 2022 από τις Πανεπιστημιακές Εκδόσεις του Πανεπιστημίου του Καίμπριτζ. Τα κείμενα διαβάστηκαν σε μια πρώτη μορφή στις 10 Ιανουαρίου του 2023, στο Καφέ «Κήπος του Μουσείου» που βρίσκεται στον προαύλιο χώρο του Εθνικού Αρχαιολογικού Μουσείου, στην Αθήνα. Τη συζήτηση εκείνη συντόνισε η Λένα Στεφάνου. Οι συγγραφείς τους θα ήθελαν να ευχαριστήσουν το Γιάννη Νικολόπουλο των Εκδόσεων του Εικοστού Πρώτου για τη διοργάνωση και τη ζεστή φιλοξενία, το προσωπικό του Καφέ, τους συμμετέχοντες και τις συμμετέχουσες για την παρουσία τους και τη συμβολή τους στη κουβέντα, και τον Χάρτη για τη φιλοξενία των κειμένων.

____________

του Γιάννη Χαμηλάκη

Στην πτήση από Κρήτη για Αθήνα, έτυχε να ξεφυλλίζω το περιοδικό της Aegean, όπου ανάμεσα στα άλλα έπεσε το μάτι μου σε ολοσέλιδη διαφήμιση εταιρείας real estate. Πουλούσε ένα μεγάλο παραλιακό κομμάτι της Ιθάκης. Το ονόμαζε, Ulysses’s Cove, o Κολπίσκος του Οδυσσέα. Θυμήθηκα τότε πως λίγες μέρες πριν είχα δει διαφήμιση ενός πρόσφατου βιβλίου, μιας μελέτης ενός γνωστού ιστορικού. Ο τίτλος της ήταν, Ο Οδυσσέας στις Θάλασσες του Νότου: Η Ελληνική Παρουσία στις Υπερπόντιες Κτήσεις της Ισπανίας, 16^ος -17^ος αιώνας. Τις ίδιες μέρες, έτυχε να δω μια διαφήμιση ενός άλλου βιβλίου: Μια εγκυκλοπαιδική παρουσίαση, μια παγκόσμια ιστορία «των Ελλήνων» από την Εποχή του Χαλκού μέχρι σήμερα. Είναι γραμμένη από γνωστό και σημαντικό νεοελληνιστή του εξωτερικού. Συνοδεύεται από endorsements, εγκωμιαστικές κρίσεις τις οποίες οι εκδότες επιδιώκουν να εξασφαλίσουν και να δώσουν στη δημοσιότητα μαζί με την κυκλοφορία του βιβλίου. Σε μια απ’ αυτές, γραμμένη από εξέχοντα Βρετανό ιστορικό της Αρχαίας Ελλάδας, διαβάζουμε: «Μια εξόχως διαφωτιστική και τεκμηριωμένη ανακεφαλαίωση των επιτευγμάτων ενός από τους σπουδαιότερους λαούς της υδρογείου».
Τετριμμένες πληροφορίες θα πείτε, άσχετες μεταξύ τους. Και όμως, αυτά τα τρία παραδείγματα μας υπενθυμίζουν πως μια συζήτηση σαν αυτή που επιχειρούμε στο βιβλίο, Αρχαιολογία, Έθνος και Φυλή: Αναμέτρηση με το Παρελθόν, Αποαποικιοποίηση του Μέλλοντος στην Ελλάδα και το Ισραήλ,^[1] είναι όχι μόνο αναγκαία αλλά θα έλεγα και επείγουσα. Δεν αφορά απλά τη χρήση της κλασικής κληρονομιάς για ποικίλους σκοπούς, κάτι που έχει αναλυθεί κατά κόρον, και πλέον δεν προσφέρει και πολλά ως διαπίστωση, ιδιαιτέρα όταν εκφέρεται αποκομμένη από τις πολιτικές και τις ιστορικές της συνάφειες. Αφορά πολύ σημαντικότερα ζητήματα: Τη συνάρθρωση του εθνικού αφηγήματος, στηριγμένου στο δυτικό αποθαυμασμό της κλασικής κληρονομιάς, με τον νεοφιλελευθερισμό και την άκρατη εμπορευματοποίηση. Αφορά επίσης και την άρνηση να αντιμετωπιστεί το αρχαιοελληνικό φαινόμενο, ιδιαίτερα η κλασσική στιγμή, αλλά και η κατασκευή του νεοελληνισμού, ως άμεσα συνδεδεμένα με την αποικιακότητα, με την αποικιοποίηση, με τον αποικιοκρατία. Η κρυπτο-αποικιοποίση φαίνεται να συνιστά τον συνεκτικό ιστό του ελληνικού εθνικού αφηγήματος.^[2] Αυτοί που ο πρώτος συγγραφέας ονομάζει ‘Eλληνες ή ελληνική παρουσία τoν 16^ο και τον 17^ο αιώνα, δεν μετείχαν του ιστορικού χρόνου της αποικιοκρατίας, αλλά της αχρονίας ή της αλλοχρονίας του κλασσικού. Δεν ήταν οι συμμέτοχοι στην βία και τη βαρβαρότητα των Ισπανών αποικιοκρατών αλλά ήταν οι Οδυσσείς που ταξίδευαν στις θάλασσες του νότου, χαμένοι κατά τη διάρκεια του ταξιδιού τους προς την Ιθάκη. Τέλος, ο επιφανής αρχαίος ιστορικός του τρίτου παραδείγματος φαίνεται να υιοθετεί μια αξιολογική ιεραρχία λαών του πλανήτη, και να τοποθετεί τους «΄Ελληνες» κοντά στην κορυφή: «Μια εξόχως διαφωτιστική και τεκμηριωμένη ανακεφαλαίωση των επιτευγμάτων ενός από τους σπουδαιότερους λαούς της υδρογείου».
Βέβαια, αν δει κανένας την αγγλική εκδοχή αυτής της φράσης θα διαπιστώσει πως είναι κάπως διαφορετική: «a consistently illuminating encapsulation of the manifold achievements of one of the globe's most creative and inspirational peoples». Το 1823, ο Λόρδος Μπάιρον, πριν περάσει στο Μεσολόγγι όπου θα χάσει τη ζωή του πολεμώντας στο πλευρό των επαναστατημένων χριστιανών, έλεγε:

«Αγαπώ την υπόθεση της ελευθερίας, που γι’ αυτή μάχεται το ελληνικό έθνος, αν και απεχθάνομαι τη σημερινή φυλή των Ελλήνων, ακόμα κι ενώ τους λυπάμαι […] Έχω σχεδόν αποδεχτεί τον Απόστολο Παύλο, γιατί λέει ότι δεν υπάρχει διαφορά ανάμεσα στους Εβραίους και τους Έλληνες, κι έχω κι εγώ την ίδια ακριβώς γνώμη, γιατί ο χαρακτήρας και των δύο είναι εξίσου αχρείος».^[3]

Η αναλυτική κατηγορία «΄Ελληνες», στη μακρά, ανιστορική και αφηρημένη της διάσταση, χρησιμοποιείται και από τους δύο, τον Μπάιρον και τον σημερινό Βρετανό ιστορικό, με διαφορά δυο αιώνων: από τον έναν απαξιωτικά και από τον άλλο εγκωμιαστικά. Η αποικιακότητα και η αποικιοποίηση στηριγμένες σε ιεραρχίες λαών είναι το κοινό τους πλαίσιο. Επιπλέον, φαίνεται πως ο Έλληνας εκδότης ένιωσε την ανάγκη να πάει ακόμα παραπέρα και να μιλήσει για «έναν από τους σπουδαιότερους λαούς της υδρογείου» παραφράζοντας με νόημα την αρχική φράση, και θυμίζοντας μας αυτό που ο Αφρο-αμερικανός με καταγωγή από τη Γκάνα, κοινωνιολόγος, θεωρητικός και ακτιβιστής W.E.B. Du Bois, ονόμαζε «διπλή συνείδηση», την ανάγκη να ιδωθούμε (και να αξιολογηθούμε) μέσα από τα μάτια του άλλου.^[4]
Στη βιβλίο που διαπραγματευόμαστε εδώ τονίζουμε πως η συζήτηση μας αφορά την αποικιακότητα συνολικά και ευρύτερα, μέρος της οποίας συνιστά η αποικιοκρατία ως καταστατική συνθήκη και απότοκο της δυτικής νεωτερικότητας. Eμπνευσμένοι από πρόσφατες συζητήσεις στα πλαίσια αυτού που ονομάζουμε decolonial theory (που διαφοροποιείται από τις μετααποικιακές σπουδές, καθώς βλέπει την αποικιακότητα και την αποικιοποίηση ως ένα συνεχιζόμενο φαινόμενο),^[5] μιλούμε κατ’ αρχήν για την αποικιοποίηση του φαντασιακού και της ιδέας. Η αποικιοποίηση αυτή στην περίπτωση της Ελλάδας εκφράστηκε με την υιοθέτηση μιας συγκεκριμένης κατασκευής του κλασικού ιδεώδους και της κλασικής κληρονομιάς ως θεμελιακή στιγμή στη συγκρότηση του δυτικού πολιτισμού, ιδεολόγημα που υιοθετήθηκε και κατά τη διαδικασία συγκρότησης του νεοελληνικού φαινομένου. Η αποικιοποίηση των ιδεών και του φαντασιακού πήρε φυσικά και υλικές διαστάσεις που μεταμόρφωσαν το χώρο, τη γη, τα υλικά κατάλοιπα και τα μνημεία, αλλά και το χρόνο και τη χρονικότητα, καθώς επίσης και την ενσώματη εμπειρία, την αισθητηριακότητα και τη συν-κινητική υπόσταση των εθνικών υποκειμένων.^[6] Ισχυριζόμαστε λοιπόν στο βιβλίο πως δεν θα μπορέσουμε να κατανοήσουμε την κατασκευή την ελληνικότητας και του ελληνικού φαινομένου αν δεν το εντάξουμε σ’ αυτό το ευρύτερο πλαίσιο της αποικιακής και ευρωκεντρικής νεωτερικότητας, τις απαρχές του οποίου αρκετοί και αρκετές πλέον τοποθετούν στον 15^ο αιώνα. Η σημαδιακή χρονιά 1492 συχνά αναφέρεται ως το συμβολικό χρονικό όριο, μιας και χρονολογεί και την έναρξη της αποικιοκρατικής ευρωπαϊκής επέκτασης στην Αμερική ή καλύτερα στη γη που ορισμένοι ιθαγενείς διανοούμενοι ονομάζουν το Νησί της Χελώνας, Τurtle Ιsland. Η ίδια χρονιά, το 1492, όμως σηματοδοτεί και την έναρξη της εκδίωξης των μουσουλμάνων και των εβραίων απ’ αυτό που σήμερα ονομάζουμε εμείς Ιβηρική χερσόνησο αλλά που οι μουσουλμάνοι κάτοικοι της περιοχής ονόμαζαν Al-Andalus, στα αραβικά. Αυτή η ιστορική στιγμή λοιπόν, σύμφωνα με αρκετούς και αρκετές, σηματοδοτεί την έναρξη της διαδικασίας που θα μετατρέψει την Ευρώπη από περιφέρεια σε παγκόσμιο κέντρο, και θα εγκαθιδρύσει τον ιεραρχικά δομημένο ευρωκεντρισμό και την αποικιοποίηση του πλανήτη.
Η συνάρθρωση του εθνικού με το αποικιακό και την αποικιακότητα είναι λοιπόν ο πρώτος θεμελιακός άξονας του βιβλίου. Η κρυπτο-αποικιοποίηση ως διαδικασία εδραίωσε τα δύο έθνη κράτη, την Ελλάδα και το Ισραήλ, ως χώρες-αναχώματα, ρόλος που τους ανατέθηκε ήδη από τη συγκρότηση τους. ‘Ενα από τα βασικά μας συμπεράσματα είναι πως η αποικιακότητα δεν αφορά μια μονόδρομη σχέση αποικιοκράτη και αποικιοκρατούμενου, καθώς συζητούμε παραδείγματα όπου οι αποικιοκρατούμενοι ενεπλάκησαν στις δικές τους αποικιοκρατικες περιπέτειες. Η περίπτωση του Ισραήλ είναι πιο ξεκάθαρη, όμως και στην περίπτωση της Ελλάδας τραυματικές περιπέτειες όπως ο μικρασιατικός πόλεμος που ήταν εκτός των άλλων και μια αρχαιολογική αποικιακή περιπέτεια με κάποια από τα λάφυρα να βρίσκονται ακόμα στο Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο της Αθήνας, είναι ενδεικτικές.
Ο δεύτερος άξονας που σχετίζεται άμεσα με τον πρώτο αφορά τη συνάρθρωση του εθνικού με το φυλετικό. Στο «Έθνος και τα Ερείπιά του»^[7] ομολογώ πως είχα υποτιμήσει τη σημασία του φυλετικού και της φυλής, θεωρώντας πως το ελληνικό εθνικό αφήγημα τουλάχιστον όπως θεμελιώθηκε από εθνικούς διανοούμενους όπως ο Παπαρρηγόπουλος ή ο Ζαμπέλιος, έδινε έμφαση κυρίως στον ορισμό του ελληνισμού ως πολιτισμικής και πνευματική ς κατηγορίας αλλά και ως δύναμη εξελληνισμού. Η υποτιθέμενη πολιτισμική ανωτερότητα του ελληνισμού, έλεγαν, τον καθιστούσε δύναμη με τεράστια αφομοιωτική ικανότητα σε σχέση με άλλα εθνοτικά και πολιτισμικά στοιχεία. Αυτά το 2007, όταν κυκλοφόρησε στα αγγλικά το βιβλίο. Σήμερα βλέπω τα πράγματα κάπως διαφορετικά και πιστεύω πως το φάσμα (ή μήπως το φάντασμα;) του φυλετισμού και της φυλής ήταν παρόν, υποδυόμενο ποικίλες μορφές και εκφάνσεις (όπως για παράδειγμα η θρησκεία) από τη στιγμή που οι ελληνόφωνοι χριστιανοί των Βαλκανίων ονειρεύτηκαν τη νέα Ελλάδα. Και φυσικά προς αποφυγήν παρεξηγήσεων, μιλούμε για τη φυλή ως βιολογικό μύθο αλλά ως κοινωνικο-ιστορικό γεγονός και αναλυτική κατηγορία.
Η συζήτηση για το φυλετικό υπόβαθρο της ελληνικότητας έχει ανοίξει. Σ’ αυτό έχουν συνεισφέρει και η ακαδημαϊκή έρευνα (να θυμίσω το σημαντικό συνέδριο και τον τόμο Φυλετικές Θεωρίες στην Ελλάδα που εκδόθηκε το 2017,^[8] και πρωιμότερες έρευνες όπως για παράδειγμα η δουλειά της Σεβαστής Τρουμπέτα^[9]), αλλά και η μετανάστευση ανθρώπων από τον Παγκόσμιο Νότο στην Ελλάδα. Να θυμίσουμε επίσης πως οι κοινότητες των Αφρο-ελλήνων και Αφρο-ελληνίδων διεκδικούν σήμερα το ρόλο τους στη νεοελληνική κοινωνία, αλλά και το γεγονός πως ο πιο διάσημος εν ζωή Έλληνας του πλανήτη είναι ένας Αφρο-έλληνας. Για μας, του δύο συγγραφείς, που αρχίσαμε να γράφουμε την πρώτη μορφή αυτού του βιβλίου την άνοιξη του 2020 στις Ηνωμένες Πολιτείες, το κίνημα Black Lives Matter αποτέλεσε έναν ακόμα καθοριστικό παράγοντα.
Στο βιβλίο αναρωτιόμαστε, πώς είναι δυνατόν να συζητούμε τη συγκρότηση του νεοελληνικού κράτους και να γιορτάζουμε τα 200 χρόνια από την Επανάσταση χωρίς να λαμβάνουμε υπόψη πως η λευκή ανωτερότητα, αλλά και το ζήτημα της μαύρης διατλαντικής δουλείας ήταν στο κέντρο της ευρωπαϊκής συζήτησης τη στιγμή που ξέσπαγε η επανάσταση; Για παράδειγμα, πώς ο Βρετανός στρατιωτικός και ιστορικός Τόμας Γκόρντον, μια σημαντική φιγούρα απ’ αυτούς που τυχαίνει να ονομάζουμε «φιλέλληνες», διατηρούσε φυτεία στην Τζαμάικα με εκατοντάδες υποδουλωμένους μαύρους Αφρικανούς, από τα έσοδα της οποίας χρηματοδοτούσε και τον αγώνα του 1821;^[10] Πώς οι ελληνόφωνοι χριστιανοί υπήκοοι της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας κατασκευάστηκαν ως οι λευκοί χριστιανοί «δούλοι» της Ευρώπης, τη στιγμή που οι δουλοκτήτες της Βρετανίας και της Γαλλίας πιέζονταν να καταργήσουν τη διατλαντική δουλεία που αφορούσε εκατομμύρια Αφρικανούς και Αφρικανές; Πώς η νότια βαλκανική χερσόνησος, ιδιαίτερα μετά τις μετακινήσεις αφρικανικών πληθυσμών από τους Οθωμανούς, ήταν μια πολυ-φυλετική κοινωνία;
Η συγκρότηση των δύο εθνών-κρατών, της Ελλάδας και του Ισραήλ, ως λευκών κοινωνιών, παρά την αμφιθυμία δυτικών παραγόντων για το κατά πόσο οι Έλληνες και οι Εβραίοι ήταν πραγματικά λευκοί ή κάτι ενδιάμεσο ως κάτοικοι χωρών-αναχωμάτων και ως λαοί των συνόρων, θα πρέπει να αποτελέσει κομβικό σημείο έρευνας για το μέλλον. Η διαδικασία αυτή πήγαινε χέρι-χέρι με την κατασκευή της αρχαιότητας και της υλικής πολιτισμικής κληρονομιάς ως λευκής, ως το πρότερο μέλλον μιας λευκής χριστιανικής ή ιουδαιο-χριστιανικής Ευρώπης. Η έναρξη αυτής της συζήτησης θα σημάνει την αρχή της διαδικασίας αποαποικιοποίησης, διαδικασία που απαιτεί συμμαχίες με τις υποτελείς ομάδες και τα κινήματα που υφίστανται τις συνέπειες της αποικιοποίησης, είτε πρόκειται για τους ανθρώπους εν κινήσει που επιχειρούν να διασχίσουν τα σύνορα της Ευρώπης-φρουρίου, είτε πρόκειται για την παλαιστινιακή κοινωνία στην δυτική όχθη και στην ανατολική Ιερουσαλήμ.

[1] Χαμηλάκης, Γ. και Γκρήνμπεργκ, Ρ. Αρχαιολογία, Έθνος και Φυλή: Αναμέτρηση με το Παρελθόν, Αποαποικιοποίηση του Μέλλοντος στην Ελλάδα και το Ισραήλ, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, 2022. Μτφρ. Μ. Λαλιώτης, επιμ. Δ. Χατζηχαραλάμπους.
[2] Βλ. Herzfeld, M., «The absent present: discourses of crypto-colonialism», South Atlantic Quarterly 101 (2002), σσ. 899-926.
[3] Kennedy, J., Conversations on Religion, with Lord Byron and Others, Held in Cephalonia, a Short Time Previous to His Lordship’s Death, Λονδίνο: John Murray, 1830, σσ. 246-248. Η μετάφραση του αποσπάσματος είναι του Μ. Λαλιώτη.
[4] Du Bois, W. E. B., The Souls of Black Folk, Οξφόρδη: Oxford University Press, 2007 [1903], σ. 8. Το σχήμα του Du Bois αναφέρεται στη θέση των Αφρο-αμερικανών στην Αμερικανική κοινωνία, όμως ο Βαγγέλης Καλότυχος είχε ήδη από το 2003 επισημάνει πως θα πρέπει να ξανασκεφτούμε και το νεοελληνικό φαινόμενο μέσα απ' αυτό το σχήμα. Βλ. Calotychos, V., Modern Greece: A Cultural Poetics. Οξφόρδη: Berg, 2003, σσ. 49-50.
[5] Τα θεωρητικά κείμενα με αναφορές στη Νότια Αμερική, στην Καραϊβική, και στον Αφρο-αμερικανικό κόσμο είναι εδώ κεντρικά. Ενδεικτικά αναφέρω, Mignolo, W., Epistemic disobedience and the decolonial option: A manifesto. Transmodernity: Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World 1:2 (2011), σσ. 44-66. Και, Wynter, S., Unsettling the coloniality of being/power/truth/freedom: Towards the human, after man, its overrepresentation—an argument. CR: The New Centennial Review, 3:3 (2003), σσ. 257-337.
[6] Βλ. για περισσότερα, Χαμηλάκης, Γ., Η Αρχαιολογία και οι Αισθήσεις: Ανθρώπινη Εμπειρία, Μνήμη και Συν-κίνηση, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, 2015. Μετάφραση, Ν. Κούρκουλος.
[7] Χαμηλάκης, Γ. Το Έθνος και τα Ερείπιά του: Αρχαιότητα, Αρχαιολογία, και Εθνικό Φαντασιακό στην Ελλάδα, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, 2012. Μτφρ. Ν. Καλαντζής.
[8] Βλ. Αβδελά, E., Αρβανιτάκης, Δ., Δελβερούδη, E. Α., Ματθιόπουλος, E. Δ., Πετμεζάς, Σ. και Τ. Σακελλαρόπουλος (επιμ.), Φυλετικές θεωρίες στην Ελλάδα: Προσλήψεις και χρήσεις στις επιστήμες, την πολιτική, τη λογοτεχνία και την ιστορία της τέχνης κατά τον 19ο και 20ό αιώνα, Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2017.
[9] Trubeta, S., Physical Anthropology, Race and Eugenics in Greece (1880s-1970s), Λάιντεν: Brill, 2013.
[10] Grant, A., Gaul, N., Gordon Brown, I., και R. Beaton, The Greek Revolution and the Athens of the North. Κατάλογος έκθεσης, Eδιμβούργο: The University of Edinburgh, School of History, Classics and Archaeology, 2021, σσ. 58-59.

____________

του Ηλία Παπαγιαννόπουλου

Σε όσα ακολουθούν θα κάνω ορισμένα σχόλια για το βιβλίο των Χαμηλάκη και Γκρήνμπεργκ, κυρίως, όμως, θα μεταφέρω κάποιες ανταποκρίσεις από τη συνομιλία μου μαζί του. Ενμέρει για το βιβλίο λοιπόν και ενμέρει μαζί του, ίσως επειδή είναι ακόμα νωπή η ανάγνωσή του κι ο χρόνος δεν ευνοεί μιαν αποκρυσταλλωμένη εικόνα. Ίσως, ακόμα, επειδή οι έρευνες που κάνει κανείς συμβαίνει να τέμνονται με εκείνες του Χαμηλάκη, οπότε σκέφτεται κανείς ακόμα το βιβλίο κι εργάζεται μαζί του. Αλλά ενδέχεται ο λόγος να βρίσκεται στο ίδιο το βιβλίο και στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του. Το πιθανότερο είναι πως ισχύουν όλοι αυτοί οι λόγοι ταυτόχρονα — στη συνέχεια θα επικεντρωθώ στον τελευταίο, αυτόν που ενδιαφέρει εδώ.
Δύο λόγια, καταρχάς, για τον γενικό χαρακτήρα και τη μορφή του βιβλίου. Το κείμενο υπάγεται σε πολλαπλές χρονικότητες. Ο αναγνώστης που γνωρίζει τη δουλειά του Χαμηλάκη (για τον Γκρήνμπεργκ δεν μπορώ να μιλήσω) αναγνωρίζει ότι αυτή ανακεφαλαιώνεται εδώ. Ο ίδιος ο Χαμηλάκης παραπέμπει σποράδην σε θέσεις προηγούμενων βιβλίων του κι έτσι το κείμενο παίρνει τον χαρακτήρα μιας εισαγωγής στο σύνολο των ερευνών του. Την ίδια στιγμή, στο βιβλίο εμφανίζονται νέες ιδέες και θεματικές, νέες ερευνητικές κατευθύνσεις που ανοίγονται σε πεδία ευρύτερα του αρχαιολογικού.
Αυτός ο ρευστός χαρακτήρας ενισχύεται από τη διαλογικότητα του βιβλίου. Η κίνηση της ανάλυσης δεν είναι ευθύγραμμη αλλά, όπως συμβαίνει σε έναν διάλογο, σπειροειδής, οπότε έννοιες και θεματικές επανέρχονται σε νέες κάθε φορά συνάφειες. Το αποτέλεσμα μοιάζει με μια χαρτογράφηση ενός ολόκληρου πλέγματος από συζητήσεις κρίσιμες για το ερευνητικό πεδίο της αρχαιολογίας.
Ο διάλογος που έχουμε μπροστά μας αφήνει διακριτούς τους όρους του. Δεν πρόκειται για μια ώσμωση όπως στους Ντελέζ και Γκουαταρί λ.χ. όπου οι υπογραφές τείνουν να σβήσουν μέσα σε ένα ενιαίο κείμενο. Απεναντίας, οι ραφές μένουν εδώ ορατές. Ένας προσεκτικός αναγνώστης θα αναγνωρίσει πως οι φωνές συνήθως προεκτείνουν και συμπληρώνουν η μια την άλλη, κάποιες φορές όμως αποκλίνουν, ελαφρά ή και όχι, χωρίς οι αποκλίσεις να θεματοποιούνται ρητά. Κυρίως, όμως, η χρήση των εννοιών δεν είναι πάντα ίδια από τους δύο συγγραφείς. Ορισμένες από τις πιο σημαντικές έννοιες του βιβλίου γλιστράνε καθοδόν σημασιολογικά, κάποτε φτάνουν να αντιστραφούν. Μολονότι η κίνηση αυτή λανθάνει, εντούτοις παράγεται από την ίδια τη λογική της ανάλυσης των συγγραφέων και επιτείνεται από τη διαλογική συνθήκη στην οποία βρίσκονται εκτεθειμένοι. Μια τέτοια κειμενική κίνηση μάς ζητάει να σκεφτούμε ταυτόχρονα αντίθετες σημασίες και τη θεωρώ σημαντική για την αθέατη οικονομία του βιβλίου.
Στην αφετηρία βρίσκεται ένα ερώτημα σαν εκείνο του Φουκώ: ποιοί είμαστε εμείς στην παρούσα στιγμή της Ιστορίας;^[1] Οι συγγραφείς τοποθετούνται εξαρχής σε ένα συγκεκριμένο πλαίσιο, στην Ελλάδα και το Ισραήλ, που έχει για εκείνους βιογραφική βαρύτητα όσο και πολιτική επικαιρότητα. Οι συγκυρίες του παρόντος έχουν έναν επείγοντα χαρακτήρα και εντός του εκτυλίσσεται το εγχείρημα του βιβλίου. Γρήγορα γίνεται ορατή η ηθικοπολιτική δέσμευση των συγγραφέων, στην οποία οδηγούνται, όπως μας αφηγούνται, μέσα από τη βιογραφική σχέση τους με την υλικότητα της αρχαιολογικής εργασίας. Πρόκειται, λοιπόν, για μια δέσμευση που ξεδιπλώνεται σταδιακά ως εγγεγραμμένη σε περιοχές που μοιάζουν καταρχάς μη-ιδεολογικές αιφνιδιάζοντάς τους.
Η αρχαιολογία φανερώνεται τότε ως ιδεολογική καταρχάς πρακτική, ως χρονοπολιτική για την ακρίβεια, εντέλει όμως, και κυρίως, ως πολιτισμική πρακτική. Ένα διαρκές πηγαινέλα ανάμεσα στο ενεστωτικό και το καταγωγικό, στο πολιτικά επείγον και το μεταθεωρητικό, αποτελεί κίνηση συστατική του βιβλίου. Η Ελλάδα και το Ισραήλ καθίστανται τότε όχι εξαιρέσεις, ούτε όμως και απλές επαναλήψεις, αλλά πυκνά σημεία, προνομιακά πεδία ενός ιστού από ερωτήματα που στοιχειοθετούν αυτό το πηγαινέλα. Η δε αρχαιολογία γίνεται θεμελιώδης νεωτερική πρακτική. Με δυο λόγια: το εγχείρημα του βιβλίου είναι μια αρχαιολογία της αρχαιολογίας ως μια αρχαιολογία της νεωτερικότητας εντοπισμένης σε δύο κρίσιμα παραδείγματα.
Όμως ήδη εδώ ξεκινούν οι αμφιλογίες των εννοιών για τις οποίες έκανα νωρίτερα λόγο. Τι ακριβώς είναι το παρόν και ποιος είναι ο φορέας του; Από τη μια, είναι οι ‘ζωντανοί άνθρωποι’ που διατρέχουν τις σελίδες του βιβλίου, οι ντόπιοι τους οποίους προσπερνά ή εχθρεύεται η αποικιοκρατική συνθήκη. Για τον Γκρήνμπεργκ ειδικά, είναι η φιγούρα του Παλαιστίνιου, του άλλου, ίσως ενός άλλου εσωτερικού σε σχέση με τον ισραηλινό, στον οποίο θα αντηχούσε ένας Εβραίος άλλος στο εσωτερικό της νεωτερικής Ευρώπης και το σχήμα θα περιπλεκόταν. Όμως προς το τέλος του βιβλίου ο Χαμηλάκης θα αναδείξει ως κρίσιμες τις φιγούρες ‘αποικισμένων που στοιχειώνουν’, σχεδόν αθέατα ίχνη λοιπόν, νέα ερείπια και σκουπίδια της επίσημης μνήμης (σ. 186 και 196). Το παρόν θα ταλαντευόταν, έτσι, μεταξύ του ζωντανού και του φασματικού. Διαφορετικοί τύποι υποκειμένων αναδύονται ως φορείς του παρόντος — αν η απτότητα είναι καθοριστική για τον πρώτο τύπο, η συγκάλυψη και η αφάνεια είναι καθοριστική για τον δεύτερο.
Η φασματικότητα είναι σημαντική στο βιβλίο, αλλά κι αυτή επίσης διχάζεται σε ‘αναληθή’ και ‘αληθή’. Την πρώτη επιβάλλουν οι κυρίαρχοι. Συνιστά δε ένα μείζον εργαλείο τους, καθώς εγκαθιδρύει μια φαντασιακή πραγματικότητα που αψηφά την υλική - τους ζωντανούς ανθρώπους. Ο Γκρήνμπεργκ αναφέρει, για παράδειγμα, τις βρετανικές και ισραηλινές ανασκαφές κάτω από σπίτια Παλαιστινίων στην Ιερουσαλήμ, ώστε να διεκδικηθεί, διαμέσου του αθέατου εσωτερικού της γης, μια βαθύτερη ιδιοκτησία επί του εδάφους (104). Αυτή η φασματικότητα, που κατασκευάζει την αυτοχθονία, είναι θεμελιωτική. Υπάρχει ωστόσο και μια άλλη φασματικότητα, την οποία υποβάλλουν οι ανίσχυροι. Αποδίδει ίχνη που επιτρέπουν σε μια διαφορετική, απαρνημένη αυτοχθονία να επιστρέψει εκ των ένδον της νεωτερικότητας. Σε αντίθεση με τη θεμελιωτική, αυτή είναι τώρα μια υπονομευτική, μολυσματική φασματικότητα και, ως τούτου, οι ρωγμές και οι αναδιατάξεις της συλλογικής μνήμης τις οποίες προξενεί είναι γόνιμες — ο Χαμηλάκης δεν θα διστάσει μάλιστα να κάνει λόγο για ‘αλήθειες’ (187) τις οποίες εκείνη φέρει και να τις αντιπαραθέσει στις ‘κατασκευές’.
Η αμφισημία διατρέχει, επομένως, και την έννοια της αυτοχθονίας εξίσου. Διότι αν από τη μια αυτή είναι κατασκευασμένη από τον αποικιοκράτη, από την άλλη, μια διαφορετική αυτοχθονία αντιστέκεται σε κείνον. Εξού οι αναφορές του Χαμηλάκη σε ‘αυτόχθονες αρχαιολογίες’ (113). Μπορεί κανείς, εντέλει, να αναλύσει το βιβλίο παρακολουθώντας τις εσωτερικές κυμάνσεις τέτοιων καθοριστικών εννοιών, την αλυσίδα των μεταπτώσεων, η οποία αποκαλύπτει διαλογικά έναν πλούτο εντάσεων.
Αλλά η κρίσιμη έννοια στο τέλος αυτής της σειράς εννοιών είναι εκείνη της νεωτερικότητας. Αυτήν είναι που πρωτίστως μελετούν στο βιβλίο οι συγγραφείς προτείνοντας μια σπουδή στον 19^ο αιώνα, εστιάζοντας δηλαδή στη μετάβαση από τη προνεωτερική συνθήκη στη νεωτερικότητα. Τέσσερις είναι οι πρωταγωνιστές αυτής της σπουδής. Η Ελλάδα, το Ισραήλ, η Ευρώπη και δη ένας καθοριστικός εκπρόσωπός της, ο γερμανικός κόσμος, και, τέλος, η οθωμανική αυτοκρατορία, μαζί με έναν ιδιότυπο επίγονό της, την Παλαιστίνη. Ο 19^ος αιώνας είναι ένας αιώνας ιδρύσεων και αυτό που παρακολουθούμε στο βιβλίο είναι ένα νεωτερικό δράμα της ίδρυσης.
Η ίδρυση αυτή έχει ορισμένα ειδικά χαρακτηριστικά: καταρχάς, λαμβάνει χώρα σε ξένο έδαφος. Δεν προκύπτει στον ευρωπαϊκό χώρο μέσα από εσωτερικές ζυμώσεις ή συγκρούσεις, αλλά σε μεθοριακές περιοχές. Κι αυτό σημαίνει: συγκροτεί ένα χρονικό άλμα, συμβαίνει μέσα σε μια ειδική απόσπαση από το παρόν. Δεύτερον, η ίδρυση είναι διπλή: αφενός των κρατών, αλλά και αυτής της ίδιας της νεωτερικότητας, που αναπαράγεται κάθε φορά σε ξένο έδαφος. Τρίτον, είναι μια καθυστερημένη ίδρυση από ‘χλομούς επιγόνους’, όπως θα ονομάσει ο Νίτσε τους συμπατριώτες του.^[2] Ωστόσο αυτή η καθυστέρηση εκθέτει εξαρχής την ίδρυση για την οποία πρόκειται σε μια εμπειρία ματαίωσης — η υπόσχεση την οποία φέρει η ίδρυση μοιάζει, για την ακρίβεια, δηλητηριασμένη από την υποψία πως είναι δομικά υπεσχημένη στη διάψευση.
Σκέφτομαι εδώ τον Χόμι Μπάμπα όταν έγραφε πως στο αποικιακό πεδίο εκδηλώνεται πολύ νωρίτερα ό,τι αργότερα γίνεται φανερό στη μητροπολιτική Δύση ως μεταμοντέρνα διάψευση των μεγάλων νεωτερικών τάξεων του νοήματος.^[3] Ίσως, λοιπόν, εκδηλώνεται ήδη την ώρα της ίδρυσης, που δεν παύει να εισάγει ένα δράμα της επανίδρυσης της νεωτερικότητας στις μεθορίους. Μπορεί, για παράδειγμα, να σκεφτεί κανείς τους Γερμανούς περιηγητές στην Ελλάδα του 19^ου και των αρχών του 20^ού αιώνα, για τους οποίους το ταξίδι σε αυτήν περιείχε την ανάκληση ενός μείζονος τραύματος, ως εάν ‘Ελλάδα’ να ήταν ένα άλλο όνομα για τη ματαίωση του γερμανικού ιδίου.
Πόσο αρραγής είναι, επομένως, η νεωτερικότητα; Πόσο ενιαία επίσης; Ο Χαμηλάκης υπενθυμίζει τον Βίνκελμαν ψέγοντας τις αναγνώσεις που προσπερνάνε με ευκολία τις εσωτερικές αντιθέσεις, τις ρωγμές —του Βίνκελμαν και της νεωτερικότητας. ‘Ουδέποτε υπήρξαμε μοντέρνοι’ — οι συγγραφείς επιστρέφουν κάθε τόσο σε αυτά τα λόγια του Μπρούνο Λατούρ σαν σε ένα σταθερό μοτίβο της συζήτησής τους. Πως να τα ακούσουμε άραγε; Δεν θα μπορούσαμε ποτέ, μήπως, να είμαστε νεωτερικοί γιατί η διακήρυξη είναι δομικά υποκριτική και καταδικασμένη; Πρέπει λοιπόν να την αποχαιρετήσουμε; Ή, απεναντίας, πρέπει επιτέλους να γίνουμε πράγματι νεωτερικοί;

Επιστρέφω στο γερμανικό πεδίο. Το ιδιάζον στην περίπτωσή του θα ήταν πως αποικίζεται κυρίως ο χρόνος και ο χώρος ακολουθεί. Υπάρχει, λοιπόν, μια κίνηση ανάκτησης ενός χαμένου χρόνου που συνδέεται με την αποικιοκρατία. Αν αυτή η κίνηση λαμβάνει χώρα στο σύνορο, αφορά ωστόσο το κέντρο. Αυτό που αποικίζεται στην Αθήνα ή στην Ιερουσαλήμ (και όχι στη Ρώμη) είναι το ιστορικό κέντρο, η καταγωγή δηλαδή, που στο σύνορο επιστρέφει ως ακριβώς τέτοια. Από την άποψη αυτή, η Ελλάδα και το Ισραήλ διαφαίνονται ως κατεξοχήν αποικιστικά πεδία, εφόσον σε αυτά ανακτάται το ευρωπαϊκό ίδιον. Κι έτσι, μέσα σε αυτή την κίνηση, η αρχαιολογία φανερώνεται σύστοιχη της αποικιοκρατίας. Η νοσταλγία για το όλον δεν είναι μόνο νεοελληνικό ψυχικό φαινόμενο, όπως έγραφε ακόμα ο Χαμηλάκης στο Έθνος και τα ερείπιά του, αλλά συνυφαίνεται τώρα τόσο με τη νεωτερικότητα, όσο και με την αρχαιολογία ενγένει.
Δύο παραδείγματα: οι αρχαιολογικές εργασίες στην Μικρά Ασία την περίοδο της εκστρατείας. Ο Χαμηλάκης αναφέρεται στο στρατιωτικοποιημένο, ρευστό καθεστώς ως ένα είδος βιότοπου της αρχαιολογίας. Σε μια κατάσταση εξαίρεσης, συνθήκη οιονεί θανάτου, εκεί ακριβώς, αναπλάθεται το γεώσωμα του έθνους (90). Ο Παπαρρηγόπουλος, σχολίαζε κάποτε η Έλλη Σκοπετέα, έβαζε το ελληνικό έθνος να ‘πρωταγωνιστεί, σε μεγάλο μέρος της Ιστορίας του ελληνικού έθνους, υπό συνθήκες πολιτικού θανάτου’.^[4] Αποκάθαρση, λοιπόν, από το αλλότριο, σχεδόν από τον θάνατο, εξ ου και η εικόνα της εκταφής των οστών, της επανένωσης των διασκορπισμένων, που φέρνει στο νου τις αναλύσεις του Μπούρκερτ για την ανάταξη ενός διαμελισμένου σώματος ως πυρήνα των μυθικών τελευτουργιών.^[5] Ιδού για τον Χαμηλάκη η μυθική διαλεκτική στην καρδιά της νεωτερικής αρχαιολογίας.
Όσο για το Ισραήλ, σύμφωνα με τον Γκρήνμπεργκ η αρχαιολογία του αποσκοπεί στο να αναδειχθεί η απουσία των Εβραίων από την Παλαιστίνη ως παροδική, η επιστροφή ως φυσική (134). Ξανά το σχήμα της επιστροφής των εποίκων, ένα σχήμα που, παρεμπιπτόντως, είναι επίσης κεντρικό στην ανάλυση του Φαλμεράγιερ για τη νεότερη Ελλάδα.
Σκέφτομαι βιαστικά δύο κειμενικές συνάφειες. Αφενός τον Μακιαβέλι τόσο του Ηγεμόνα όσο και των Διατριβών, όπου το σχήμα της ανάκτησης από τους ντόπιους του τόπου τους και της εγκαθίδρυσης της κυριαρχίας είναι κεντρικής σημασίας.^[6] Σκέφτομαι όμως και τον Φουκώ επίσης, για τον οποίο η ‘εξαιρετικά αμφίσημη’ όπως σημειώνει ‘αντι-ιστορία’ των ευρωπαϊκών ιστοριογραφιών του 16^ου και 17^ου αιώνα που υπονομεύει την κυριαρχία, είναι μια εκδικητική μνήμη των γηγενών, που ζητούν επίσης να ‘αποκαταστήσουν τα αρχαία δικαιώματα και την απωλεσθείσα δόξα’.^[7] Μάλιστα ο λόγος αυτός, που θεωρείται ο κατεξοχήν ιστορικός, εκβάλλει στον φυλετισμό του 19^ου αιώνα. Να λοιπόν ξανά οι αμφισημίες μέσα στις οποίες οφείλουμε να κινηθούμε, μέσα, ήδη, στην παράδοση του πολιτικού στοχασμού. Αλλά, κυρίως, το ερώτημα αν θα μπορούσε να υπάρξει, και τι θα ήταν, μια μνήμη που δεν θα αρθρωνόταν ως ανασύσταση, κυριαρχική ή πολεμική, που θα επέτρεπε δηλαδή, και μάλιστα θα αναδείκνυε, το άλλο εντός; Αυτή είναι η απάντηση την οποία διερευνά, σε μιαν άλλη εβραϊκή αρχαιολογία της εβραϊκής μνήμης, ο Φρόυντ στον Μωυσή του, στα ‘μνημονικά κατάλοιπα’ που εξαρθρώνουν το ίδιον για να το παραδώσουν σε ένα καταγωγικό κενό εγκατεστημένο εντός, το οποίο εδώ παίρνει το όνομα της Ασίας, του κατεξοχήν άλλου του ευρωπαϊκού κόσμου.^[8] Το ερώτημα τι άλλο θα μπορούσε να είναι η αρχαιολογία εξαρτάται από το ερώτημα τι άλλο θα μπορούσε να είναι η μνήμη εκτός από εμπρόθετη ανάκτηση του ιδίου.
Στο σημείο αυτό αναδύεται, για να ξαναγυρίσω στο βιβλίο κλείνοντας, το κεντρικό ερώτημα γύρω από το οποίο περιστρέφεται και από το οποίο προκύπτουν όλα τα άλλα. Ένα που συγκροτεί επίσης ένα ορισμένο δίλημμα, θεωρητικό, αλλά διόλου μόνο θεωρητικό. Από τη μια, ο εναλλακτικός προσανατολισμός θα βρισκόταν εκτός νεωτερικότητας. Σε εναλλακτικές οντολογίες και γνωσιολογίες, όπως τις ονομάζει ο Χαμηλάκης. Από την άλλη, θα βρισκόταν στις ρωγμές της ίδιας της νεωτερικότητας, εκ των ένδον της οποίας, ως πάντα ήδη αποικισμένοι, θα διερευνούσαμε άλλες μορφές της μνήμης και του ανήκειν. Στο κατώφλι κάθε δυνατής ζωντανής κοινότητας ίσως, όπου αναδύεται μια αθέλητη μνήμη, μια αθέλητη αρχαιολογία ενδεχομένως, που στοιχειώνει σαν τα μολυσματικά ίχνη, στα οποία επίσης στρέφει την προσοχή του ο Χαμηλάκης. Αυτό είναι το εύρος του βιβλίου και σε αυτό εκτίθεται ο αναγνώστης του.

[1] Μισέλ Φουκώ, ‘Δύο κείμενα για το υποκείμενο και την εξουσία’, Η μικροφυσική της εξουσίας (Ύψιλον 1991, μτφρ. Λ. Τρουλινού), σ. 86.
[2] Friedrich Nietzsche, Ιστορία και ζωή (Γνώση 2010, μτφρ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος), σ. 77.
[3] Homi Bhabha, The location of culture (Λονδίνο/Νέα Υόρκη: Routledge 1994), σ. 248.
[4] Έλλη Σκοπετέα, Φαλμεράυερ. Τεχνάσματα του αντιπάλου δέους (Θεμέλιο 1999), σ. 74.
[5] Walter Burkert, Homo Necans. Ανθρωπολογική προσέγγιση στη θυσιαστήρια τελετουργία και τους μύθους της αρχαίας Ελλάδας (ΜΙΕΤ 2011, μτφρ. Β. Λιαπής), σ. 41, 59, 422.
[6] Niccolò Machiavelli, Έργα (Κάλβος 1984, μτφρ. Τ. Κονδύλης), Α΄ τόμ., σ. 278, 413.
[7] Michel Foucault, Για την υπεράσπιση της κοινωνίας (Ψυχογιός 2002, μτφρ. Τ. Δημητρούλια), σ. 93.
[8] Sigmund Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion: Drei Abahdlungen, Studienausgabe (Φρανκφούρτη: Fischer, 2000), τόμος ΙΧ, σ. 523, 557.

____________

του Βασίλη Λαμπρόπουλου

Θα αναφερθώ σε δύο θέματα που θεωρώ ιδιαίτερα σημαντικά σε αυτό το συναρπαστικό βιβλίο, και μετά θα διατυπώσω δύο ερωτήσεις. Θέλω να τονίσω πως το συζητώ ως φιλόλογος από τη σκοπιά των πολιτισμικών σπουδών.

Α1. Το Ισραήλ και η Ελλάδα αποτελούν για το Δυτικό φαντασιακό «Αγίους Τόπους», έναν Χριστιανικό κι έναν παγανιστικό. Τον 18^ο αιώνα αυτοί οι Τόποι έγιναν πεπρωμένο και πρoορισμός για προσκυνητές, περιηγητές, αρχαιοδίφες, επιστήμονες, κληρικούς, συγγραφείς, καλλιτέχνες και πολλούς άλλους. Αυτά τα άτομα αποίκησαν τους δυο αρχαίους Τόπους ως ιδεώδη (ηθικά, πολιτιστικά, αισθητικά και πολιτικά) και περιοχές (τις οποίες χαρτογράφησαν και απεικόνισαν). Πολλοί από αυτούς ήταν τόσο σαγηνευμένοι από τους δύο Τόπους που τους κατοίκησαν με ένα πλήρη, απόλυτο τρόπο και δεν είχαν κανένα λόγο να τους επισκεφτούν. Συγγραφείς όπως ο Σέλλυ και ο Χαίλντερλιν πέρασαν τη ζωή τους στη δική τους Ελλάδα, γράφοντας ποίηση, πεζογραφία, θέατρο και δοκίμιο για ελληνικούς τόπους, χρόνους, ήρωες και σταθμούς. Αυτού του είδους ο μεγαλοπρεπής αποικισμός εμπνεύσθηκε από το Ελληνικό και το Εβραϊκό ιδεώδες.
Οι συγγραφείς του βιβλίου δείχνουν πώς ο Ισραηλινός και ο Ελληνικός εθνικισμός προέκυψαν από το αποικιακό φαντασιακό και εκμεταλλεύτηκαν το σπουδαίο πολιτιστικό του κεφάλαιο. Ο Εβραϊσμός και ο Ελληνισμός θεμελίωσαν τον Δυτικό ισχυρισμό πως οι κάτοικοι του Ευρω-Αμερικανικού Βορρά ήταν οι κληρονόμοι δυο κορυφαίων πολιτισμών. Με τη σειρά τους, οι σύγχρονοι Εβραίοι και Έλληνες αξιοποίησαν προς όφελός τους αυτό τον Δυτικό ισχυρισμό και κέρδισαν το δικό τους δικαίωμα στην αρχαιότητα και την αυθεντικότητα.
Μια σημαντική στρατηγική στην οποία η αρχαιολογία έπαιξε καίριο ρόλο, ήταν η επανα-εδαφοποίηση. Οι φαντασιακοί Άγιοι Τόποι οι οποίοι είχαν εδαφοποιηθεί από θεολόγους, φιλολόγους, συγγραφείς και περιηγητές επανα-εδαφοποιήθηκαν από κλασικιστές και αρχαιόφιλους οι οποίοι έδωσαν ζωή στα ερείπια και φωνή στα θραύσματα, συγκρότησαν τοπογραφίες και εγκατέστησαν εκεί ζώντες Ισραηλίτες και Ελλαδίτες. Αυτή η αποικιακή αρχαιολογικοποίηση συνέβαλε στο να δημιουργηθούν το Ισραήλ και η Ελλάδα ως κρυπτο-αποικίες.

Α2. Μια δύναμη που αντιστάθηκε σε αυτή τη Δυτική οικειοποίηση ήταν η εντοπιότητα. Έτσι ο κρατικός Ελληνισμός αντιμετώπισε την πρόκληση του ντόπιου Έλληνα όπου η τοπική γνώση συγχωνεύθηκε με τη Δυτική ερμηνεία. Μπορούμε να πούμε πως το εθνικό αμφισβήτησε το αποικιακό υιοθετώντας κάποιες από τις τεχνικές του. Ο ιθαγενής ελληνισμός συνέλεξε δημώδες, θρησκευτικό και άλλο περιθωριακό/λαϊκό υλικό και τεχνικές για να συγκροτήσει μια παρα-Ελλάδα η οποία θα αντιστεκόταν στη Δυτική επίδραση και ισχύ. Μπορούμε να συγκρίνουμε αυτό με τα Σιωνιστικά επιχειρήματα για ιθαγένεια στην Παλαιστίνη και τη χρήση του Ιουδαιο-Χριστιανικού ιδεολογήματος που έκανε το Ισραήλ ταυτόχρονα ντόπιο και Ευρωπαϊκό. Όμως αυτές οι τεχνικές τοπικής αντίστασης χρησιμοποίησαν ως πρότυπο τις αποικιακές δυνάμεις στις οποίες αντιστέκονταν, κι επομένως έγιναν σε μεγάλο βαθμό κι οι ίδιες αποικιακές. Έτσι προέκυψε η κρυπτο-αποικιακή δυσχερής κατάσταση. Μου θυμίζει την περίφημη αντινομία της ελευθερίας, το παράδοξο της αυτονομίας που αυτό-αστυνομεύεται και το οποίο πρώτος επισήμανε ο Καντ στην Πρώτη Κριτική. Πώς γίνεται να είμαστε ελεύθεροι αν πρέπει να επιβλέπουμε και να ελέγχουμε την ελευθερία μας; Πώς μπορεί ένα έθνος-κράτος να είναι ανεξάρτητο όταν ορίζει και υπερασπίζει την ελευθερία του με αποικιακά μέσα; Αν δεν μπορούμε να υπερβούμε την αντινομία της αυτονομίας, οδηγούμαστε σε μια τραγική ελευθερία (κάτι που επισήμαναν οι Γερμανοί Ιδεαλιστές όταν διάβασαν Καντ) και έτσι η αντινομία της Ισραηλινής kai Ελληνικής ανεξαρτησίας οδηγούν σε μια τραγική κρυπτο-αποικιοκρατία, δηλαδή κάνουν τις δυο χώρες να είναι ένδοξα ελεύθερες όντας αποικίες του Δυτικού φαντασιακού και ιδεώδους.

Β1. Αυτή η παρατήρηση του βιβλίου με παρακινεί να συζητήσω την κρυπτο-αποικία στα πλαίσια του μετα-αποικιακού. Από τις αρχές του 20^ου αιώνα έχουν δημοσιευτεί πολλές μελέτες του τραγικού μετα-αποικιακού που θεωρούν την απελευθέρωση ανέφικτη, την ανεξαρτησία αυταπάτη. Η άποψη αυτή πάει πίσω σε προηγούμενες μελέτες που συζήτησαν τις αυτοκαταστροφικές αντιφάσεις της επανάστασης της Αϊτής η οποία παραμένει η πιο εμβληματική περίπτωση επιτυχημένης επανάστασης την οποία ακολούθησαν εμφύλιος πόλεμος, πολιτική αστάθεια, κοινωνική αναταραχή και οικονομική ανέχεια. (Ας προσθέσω πως η μετα-αποικιακή τραγωδία μάς θυμίζει τον Αφροπεσιμισμό, τη θεωρία πως η θέση των Μαύρων χαρακτηρίζεται από αναπόφευκτη δουλεία επειδή ο μαύρος δεν έχει το δικαίωμα της προσωπικής αυτοδιάθεσης, δηλ. να κουμαντάρει τον εαυτό του.)
Μια σχετική κατάσταση είναι η μελαγχολία, η οποία τις τελευταίες δεκαετίες αποδίδεται σε πολλούς και διάφορους χώρους όπως η φυλή, το φύλο, η αριστερά και ο φιλελευθερισμός. Ανάγεται στην περίφημη διάκριση του Φρόυντ ανάμεσα στο πένθος και τη μελαγχολία. Θα αναφέρω δύο παραδείγματα. Στο βιβλίο του Σιωνισμός και Μελαγχολία (2015) ο Νίτζαν Λέμποβιτς περιγράφει τη μελαγχολική πραγματικότητα της Ισραηλιτικής γενιάς που γεννήθηκε ανάμεσα στις δεκαετίες του 1960 και του 1990. Η κυρίαρχη συντηρητική και μιλιταριστική ατμόσφαιρα στη χώρα αποθάρρυνε διαφωνία και αντιπολίτευση, εξαφανίζοντας το ουτοπικό Σιωνιστικό πρόγραμμα. Μια αντίστοιχη «αριστερή μελαγχολία» βρίσκουμε στην ελληνική ποίηση της γενιάς του 2000 ήδη πριν την αποτυχία των κοινωνικών κινημάτων να φέρουν πολιτική και θεσμική αλλαγή.
Προτείνω λοιπόν πως, αφού στη νεοφιλελεύθερη εποχή μας το θέμα της εθνικής ανεξαρτησίας έχει γίνει ακόμα πιο πολύπλοκο, θα άξιζε να βάλουμε την κρυπτο-αποικιακή συνθήκη σε ένα πλαίσιο τραγικό και μελαγχολικό τονίζοντας τις αντιφάσεις της συλλογικής αυτονομίας. Αυτό θα μπορούσε να θέσει το εξής ζήτημα: Αφού η αρχαιολογία εμπλέκεται σε ζητήματα κρατικής εξουσίας, θανάτου, καταστροφής και αφανισμού, ίσως θα μπορούσαμε να την δούμε ως μια κατ’ εξοχήν μελαγχολική επιστήμη, μια σπουδή που δεν μπορεί να θρηνήσει, να θάψει και να ξεπεράσει τη θλίψη της αλλά είναι καταδικασμένη να ζει πάντα με την απώλεια και τη μνήμη.

Β2. Θέλω να κλείσω μιλώντας για το συμβολικό κεφάλαιο της Δυτικής καταγωγής, συγκεκριμένα, το κλασικό και το βιβλικό. Η Ελλάδα και το Ισραήλ έχουν ιδιαίτερη ευαισθησία στο θέμα, όπως δείχνει ο ρόλος της επίσημης αρχαιολογία τους. Πρώτα, είναι θέμα ορισμού ταυτότητας και τοποθεσίας. Επίσης, θέμα γοήτρου με παγκόσμια αναγνώριση. Τέλος, θέμα αντίστασης στον ιμπεριαλισμό, την ειδωλολατρία, την αλλοτρίωση κλπ. Όσοι υπερασπίζονται αυτό το κεφάλαιο μιλούν για την αντίσταση του έθνους στην ομοιογένεια της μεταμοντέρνας παγκοσμιοποίησης. Ορισμένοι επικαλούνται την «στρατηγική ουσιοκρατία» της Γκαγιάτρι Σπίβακ. Ο Χαμηλάκης σέβεται τα επιχειρήματά τους αλλά δεν τα δέχεται. Αντίθετα, προτείνει τρόπους «να ανακτήσουμε κάποιο από αυτό το συμβολικό κεφάλαιο», και επιπλέον αντιπαραθέτει στην εθνική σκέψη την νομαδική. Εξακολουθεί όμως να έχει κάποια ευαισθησία προς το συμβολικό κεφάλαιο, όπως βλέπουμε σε δυο περιπτώσεις όπου δίνει ειδική αξία/κύρος στην αρχαιολογία. Όταν μιλά για πρακτική & θεωρητική γνώση των αρχαιοτήτων και συναφών πρακτικών σε παραδοσιακές κοινότητες, συνεχίζει να τις αποκαλεί «αρχαιολογία». Επίσης, αποκαλεί «αρχαιολογικά» τα υπολείμματα και υλικά ίχνη όσων διασχίζουν σύνορα και έτσι αμφισβητούν κατεστημένες αντιλήψεις για ύλη, χρόνο, αξία, τι είναι μόνιμο και τι προσωρινό, τι είναι σκουπίδια και τι συλλεκτικά αντικείμενα. Αποκαλώντας όλα αυτά αρχαιολογικά τα προικίζει με ιδιαίτερη σημασία και διάρκεια.
Ας πάμε όμως ένα βήμα παραπέρα. Εδώ και μερικά χρόνια το συμβολικό κεφάλαιο του κλασικού και του βιβλικού υφίστανται πολλές και διάφορες επιθέσεις από οπτικές όπως οι σπουδές φύλου, μετα-αποικίας, Παγκόσμιου Νότου, μετα-Μαρξισμου κλπ. Για παράδειγμα, ο όρος «κλασικό» αμφισβητείται στα πλαίσια του πανεπιστημιακού Τμήματος, του μουσείου, της αίθουσας συναυλιών. Αν στη νεωτερικότητα αυτό το πολύτιμο κεφάλαιο αποίκησε ορισμένες ομάδες ανθρώπων και τους έκανε Έλληνες και Εβραίους, και στη συνέχεια θιασώτες του αποικισμού, και αν σήμερα χάνει το κύρος και την εξουσία του, πώς αυτό θα επηρεάσει την έρευνα, ειδικά την αρχαιολογική, όσον αφορά την προβολή της, τη χρηματοδότηση, την επιρροή, ειδικά σε μια εποχή που οι ανθρωπιστικές επιστήμες περνούν μεγάλη δοκιμασία; Θα οδηγήσει σε περιθωριοποίηση και παρακμή; Ή σε γόνιμο πολλαπλασιασμό χρόνων, τόπων, ταυτοτήτων, κατηγοριών και ιστοριών που θα ήθελε να ενθαρρύνει ο συναρπαστικός και καινοτόμος διάλογος αυτού του βιβλίου;

Μια τελευταία παρατήρηση. Υπάρχει μια διάσταση του Εβραϊκού και του Ελληνικού ιδεώδους που το βιβλίο δεν συζητά. Από την εποχή του πρώιμου Προτεσταντισμού ο Εβραίος και ο Έλληνας συζητιούνται όχι μόνο χωριστά αλλά συγκριτικά με τρόπο που τους κάνει συμπληρωματικούς ή συχνά ανταγωνιστικούς. Θα αναφέρω μερικά ονόματα στοχαστών όπου τους συναντάμε μαζί: Hegel, Heine, Matthew Arnold, Kierkegaard, Freud, Walter Benjamin, Joyce, Leo Strauss, Levinas, Derrida, Jaroslav Pelikan, Harold Bloom, George Steiner. Όπως έδειξα στο βιβλίο μου The Rise of Eurocentrism (1992), tα δύο πολιτιστικά πρότυπα συχνά αλληλοεξαρτώνται.

____________

της Έφης Γαζή

Το βιβλίο των Γιάννη Χαμηλάκη και Ράφαελ Γκρήνμπεργκ αποτελεί προϊόν ενός πυκνού διαλόγου που ξεκίνησε στο πλαίσιο ενός σεμιναρίου στο Πανεπιστήμιο Brown (ΗΠΑ). Αυτός ο διάλογος, ο οποίος στη συνέχεια έλαβε ευρύτερη επεξεργασία, αποτελεί μια πολύ ενδιαφέρουσα και πρωτότυπη σύνθεση διερωτήσεων, προβληματισμών, κριτικών ερωτημάτων και θεωρήσεων γύρω από την αρχαιολογία, το έθνος και τη φυλή στο πλαίσιο της αποικιακής συνθήκης αλλά και της μετα-αποικιακής σκέψης.
Το βιβλίο ξεκινά από τη θέσμιση και τις πρακτικές της αρχαιολογίας αλλά εξετάζει ευρύτερα ζητήματα εθνικισμού, εθνικών παραδόσεων, της κληρονομιάς της αρχαιότητας και των πολιτικών γύρω από το παρελθόν στην Ελλάδα και το Ισραήλ. Οι δύο χώρες κατέχουν ξεχωριστή θέση στον δυτικό κόσμο και διεθνώς, καθώς συνδέονται με δύο εμβληματικούς χρονότοπους: η Ελλάδα με την κλασική αρχαιότητα και το Ισραήλ με τους Αγίους Τόπους.
Ένα από τα πιο ενδιαφέρονται στοιχεία αυτού του πλούσιου επιστημονικού διαλόγου είναι ότι φέρνει στο κέντρο της συζήτησης το θέμα της φυλής, της σχέσης των φυλετικών θεωριών αλλά και του αποικιακού φαντασιακού με τον εθνικισμό. Πρόκειται για ένα θέμα που χρήζει ευρύτερης διερεύνησης και το βιβλίο συμβάλλει προς αυτή την κατεύθυνση, μέσα από τη χαρτογράφηση αλληλένδετων θεματικών.
Η πρώτη θεματική του βιβλίου αφορά στη θέση της κλασικής κυρίως αρχαιότητας στα εθνικά προγράμματα. Οι δύο συνομιλητές και συν-συγγραφείς του έργου επικεντρώνουν στην αρχαιολογία, στα υλικά κατάλοιπα, στα τοπόσημα, στα μνημεία και στις πολιτικές των ανασκαφών, στις πολιτικές της μνήμης και του χώρου για να δείξουν πώς τα αρχαιολογικά προγράμματα του 19^ου αι. αλλά και του 20^ού συνδέθηκαν με την ανάδειξη των γραμμικών εθνικών ιστοριών. Αυτό το θέμα έχει απασχολήσει και άλλες επιστήμες, πχ την ιστορία, τη λαογραφία, την κοινωνική ανθρωπολογία. Επιτρέπει λοιπόν έναν ευρύ και ευρύχωρο διεπιστημονικό και διακλαδικό διάλογο στον οποίο η αρχαιολογική οπτική, όπως την αναπτύσσουν οι δύο συγγραφείς, έχει πολλά να προσφέρει. Άλλωστε το έργο του Γ. Χαμηλάκη κατέχει ήδη μια σημαντική θέση στο πεδίο της μελέτης του ρόλου του παρελθόντος στην εθνική ιδεολογία – ενδεικτικά αναφέρω εδώ το πολυδιαβασμένο βιβλίο του ‘Το έθνος και τα ερείπιά του. Αρχαιότητα, αρχαιολογία και εθνικό φαντασιακό στην Ελλάδα’ (ελλην. εκδ. Εκδόσεις του 21^ου, μτφρ. Ν. Καλαϊτζής, 2012). Σ’ αυτό το πλαίσιο, διερευνάται η σύνδεση των αρχαιολογικών και ευρύτερα των εθνικών προγραμμάτων με τη δυτική αποικιοκρατική συνθήκη. Ο διάλογος των δύο επιστημόνων αναδεικνύει αυτή τη διάσταση ενώ την παρακολουθεί μέσα από την παράλληλη ανάδειξη των ‘Αγίων Τόπων’ της νεωτερικότητας και της δυτικότητας. Το “δυτικό βλέμμα“ κατέχει μια κεντρική θέση αφού προσδιορίζει, οριοθετεί, ταξινομεί την αρχαιότητα στον χώρο της καταγωγικής αφετηρίας, με αποτέλεσμα να υποβαθμίζεται συχνά η θέση των σύγχρονων τόσο στην νεότερη Ελλάδα όσο και στο Ισραήλ. Οι συγγραφείς αναδεικνύουν τη δυναμική της μνημειοποίησης του χώρου, το δίπολο των τοπόσημων, δηλαδή την Αθήνα και την Ιερουσαλήμ, με τις ποικίλες συνδηλώσεις τους, το σχήμα της ιουδαιο-χριστιανικής παράδοσης αλλά και τα πολλά οριενταλιστικά στοιχεία στη δημιουργία μιας ‘οριενταλοποιημένης’ Ανατολής . Πέρα από την ελληνική διάσταση, ο Γκρήνμπεργκ δείχνει πώς η στροφή προς την Ιερουσαλήμ περιθωριοποίησε τη σημαντική παλαιότερη θέση του Τελ Αβίβ στην ισραηλινή αλλά και ευρύτερη εβραική ιστορία.
Η διαδικασία της οριενταλοποίησης μελετάται από τους δύο συνομιλητές στο πλαίσιο της αναλυτικής έννοιας της “κρυπτοαποικίας“. Αυτή είναι μια δεύτερη θεματική του βιβλίου. Συνδεδεμένη με το έργο του ανθρωπολόγου Μ. Χέρτζφελντ, η έννοια της κρυπτοαποικίας αναφέρεται σε περιοχές ή χώρες που δεν υπήρξαν αποικίες με την ‘κυριολεκτική’ σημασία του όρου αλλά είναι εξαρτημένες ενώ λειτούργησαν ως ενδιάμεσες ζώνες (buffer zones) ή ως αναχώματα μεταξύ των κυρίαρχων αποικιακών δυνάμεων και των ποικίλλων ‘άλλων’. Έχουν διατυπωθεί εύλογες ενστάσεις για την αδιάκριτη και πληθωριστική χρήση του όρου ‘κρυπτοαποικία’ τόσο στην επιστημονική όσο και στην ευρύτερη δημόσια συζήτηση. Νομίζω όμως ότι οι δύο συνομιλητές επιδιώκουν εντοπισμένες χρήσεις, πέρα από γενικεύσεις ή και απλουστεύσεις. Ο Γιάννης Χαμηλάκης επισημαίνει, ορθά κατά τη γνώμη μου, ότι αποφεύγει τον στατικό, μορφολογικό και τυπολογικό τρόπο χρήσης του όρου (σελ. 63) ενώ αποστασιοποιείται από ουσιοκρατικές αλλά και εθνικιστικές χρήσεις του. Επανέρχεται στο θέμα στο τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου για να τοποθετηθεί κριτικά απέναντι και στη διεκδίκηση του συμβολικού κεφαλαίου της κλασικής αρχαιότητας μέσα από τον αντι-ιμπεριαλιστικό ή αντι-παγκοσμιοποιητικό λόγο ως όπλο (σελ. 185). Σ’ αυτό το πλαίσιο, οι δύο συνομιλητές εξερευνούν προσεκτικά εκδοχές τόσο της αρχαιότητας όσο και των εθνικών παραδόσεων και του παρελθόντος στις δύο χώρες με στόχο την ανάδειξη της ποικιλομορφίας του παρελθόντος πέρα από τις εθνοτικές, τις έμφυλες, τις κοινωνικές/ταξικές αλλά και τις φυλετικές ιεραρχίες.
Η τρίτη θεματική του βιβλίου αφορά στην παραγωγή και εδραίωση των ιεραρχιών αλλά και των φυλετικών ιδεών. Η διάρθρωση των εθνικών παρελθόντων τόσο στην Ελλάδα όσο και στο Ισραήλ, όπως παρουσιάζεται στο βιβλίο, αφορά και σε μια διαδικασία ‘αποκάθαρσης’ όπου στοιχεία του αραβικού ή του οθωμανικού παρελθόντος σταδιακά περιθωριοποιούνται ή και ολοκληρωτικά απομακρύνονται ή εκκαθαρίζονται. Μέσα από αυτή τη διαδρομή, το βιβλίο φτάνει στην φυλή και στις φυλετικές διαστάσεις των εθνικισμών. Αυτό είναι ένα πολύ σύνθετο πεδίο, ιδιαιτέρως για την ιστορία του Ισραήλ. Πρέπει να λάβει κανείς υπ’ όψιν τις καταστροφικές συνέπειες του αντισημιτισμού στην ιστορία τόσο των Εβραίων όσο και συνολικά της ανθρωπότητας. Ο Ρ. Γκρήνμπεργκ τονίζει αυτή τη βαριά κληρονομιά του αντισημιτισμού στις φυλετικές θεωρίες και στους ρατσισμούς ενώ δείχνει πώς η πολύσημη έννοια της φυλής αποκτά ιδιαίτερες σημάνσεις στην πορεία της ένταξης στην ‘ευρωπαικότητα’, στην ‘προσπάθεια να περάσεις για Ευρωπαίος’ (σελ. 134). Σ’ αυτή τη διαδικασία, αντιλήψεις του αυτοχθονισμού στο Ισραήλ σε συνδυασμό με τη σύνδεση με την ευρωπαικότητα περιπλέκουν τη θέση αλλά και την ιστορική εμπειρία Εβραίων ασιατικής ή αφρικανικής καταγωγής. Ο Γ. Χαμηλάκης υιοθετεί την πολυσημία της φυλής και εξετάζει τις ποικίλες διαστάσεις της στην ελληνική εθνική ιστορία, πχ την έννοια του Γένους ή τη σχέση του έθνους με τη θρησκεία. Ο Γ. Χαμηλάκης δείχνει πώς συνδυάστηκε η έννοια της “ελληνικής ομορφιάς“ με την έννοια της ‘λευκότητας’ (των σωμάτων, των γλυπτών, των μαρμάρων κτλ ) στη ροή του ιστορικού χρόνου παράγοντας τελικά ένα “φυλετικοποιημένο“ “λευκό, ελληνικό κάλλος“. Ο Γ. Χαμηλάκης δείχνει επίσης πώς σύγχρονες συζητήσεις για τη γενετική των λαών, το “εθνικό DNA“ αντλούν από παλαιότερες θεωρήσεις για τη φυλετική συνέχεια αλλά και από σύγχρονες βιο-τεχνολογικές εξελίξεις. Αυτές μας στρέφουν όχι μόνο στην αρχαιο-γενετική αλλά ευρύτερα σε μια νέα ουσιοκρατία της φυλής, της συνέχειας και της “καθαρότητας“. Οι επιστημολογικές αλλά και οι πολιτικές συνέπειες αυτού του βιολογισμού αλλά και εν τέλει αυτού του νέου ρατσισμού μόνον σοβαρό προβληματισμό μπορεί να προκαλούν…
Το βιβλίο προτείνει “να αποαποικιοποιήσουμε το φαντασιακό μας“. Αυτή η διαδικασία όμως δεν εξαντλείται στην αντικατάσταση ενός εθνικισμού από έναν άλλο (αντι-αποικιακό ή αντι-ιμπεριαλιστικό). Αντίθετα, το βιβλίο προτείνει τον κριτικό αναστοχασμό γύρω από τις κατηγορίες με τις οποίες διαμορφώθηκε η εθνική φαντασία μας. Προς αυτή την κατεύθυνση, οι συγγραφείς μας προσκαλούν να επισκεφθούμε το παρελθόν έχοντας κατά νου την πολυχρονικότητα της ιστορίας, τις διασταυρώσεις των διαφορετικών εποχών της αλλά και των διαφορετικών ανθρώπων που την κατοίκησαν. Αυτό το παρελθόν μπορεί να μας κινητοποιήσει διανοητικά ώστε να ξανασκεφτούμε τόσο το παρόν όσο και το μέλλον με τρόπους κριτικούς και ενδεχομένως περισσότερο συμπεριληπτικούς και δίκαιους. Αυτή είναι ίσως η σημαντικότερη συμβολή αυτού του ωραίου βιβλίου.

^{Το κείμενο της Έφης Γαζή πρωτοδημοσιεύτηκε στις «Αναγνώσεις» της εφημερίδας Η αυγή, στις 5 Φεβρουαρίου 2023.}