Γίνεται της πουτάνας

Στο αφήγημα «Η κυρά Κώσταινα» του Μιχαήλ Μητσάκη ανιστορείται και αναπαριστάνεται, με αφηγηματική δεξιοτεχνία και υποδόρια σαρκαστική διάθεση, η σύγκρουση ανάμεσα σε δύο ομάδες μαστροπών. Το μήλο της έριδος είναι μια νεαρή που μόλις αφίχθη από τη Σύρα με σκοπό να εργαστεί στην πρωτεύουσα. «Εμπρός εις την Μεγάλην Βρεττανίαν, ανέβαινε νεάνις τι, με κόκκινον πολκάκι, κόκκινην ομπρέλλαν εις το χέρι, φόρεμα λαδί, ξεσκούφωτος, με την μακράν κοτσίδαν της στριμμένην μετά προσοχής» (Μητσάκης 2006, 364).
Τα αντίπαλα στρατόπεδα είναι, από τη μια μεριά, «νέος τις (…) μισολιμοκοντόρος», ο οποίος έπεισε την αποβιβασθείσα νέα στον Πειραιά για τις αγαθές προθέσεις του, με τον συνεργάτην του «υπαίθριον πωλητών λεμονάδων», που ήταν έτοιμοι για την επιχείρηση, να «μπάσουν εις την άμαξαν την νέαν» και να χαθούν στην πόλη. Από την άλλη, η καιροφυλακτούσα κυρά Κώσταινα, «μεσίτρα» και σε άλλα επαγγέλματα, «τα οποία των σημερινών λαών η στενή διάνοια δεν θεωρεί και πολύ εύφημα».
Ειδοποιείται από τον ανεψιό ότι αφίχθη η νέα από τη Σύρα^[1] «για να μπη σε σπήτι». Αυτό το τελευταίο νέο, με τη δισημία του, μιας και το πλούσιο «σπήτι» ήταν η συνήθης απασχόληση για τις νησιωτοπούλες από φτωχές οικογένειες, όπου εργάζονταν ως υπηρετικό προσωπικό, συντείνει στην πλοκή. Ο Μητσάκης είναι φιλοπαίγμων και στην άλλη πλευρά της λέξης τοποθετεί την οικεία αναφορά της στα μπορντέλα. Νικήτρια αυτού του αγώνα αναδεικνύεται η κυρά Κώσταινα, η οποία πείθει τη νέα ότι θα την τακτοποιήσει σε «καλό» σπίτι.
Γίνεται της πουτάνας, με άλλα λόγια. Η παροιμιώδης φράση (Καπλάνογλου Γ. - Καπλάνογλου Μ. 2012, 507) αποτυπώνει αυτή την ανακατωσούρα στη συγκεκριμένη στιγμή, τον κυνισμό αλλά και την παραπλανητική τακτική των επιτήδειων μαστροπών, που εκμεταλλεύονταν τις αναγκερές και ευκολόπιστες νεαρές, οι οποίες έρχονταν στην Αθήνα με σκοπό να ξεφύγουν από τη φτώχεια και να αποκατασταθούν. Την ίδια στιγμή, σε δεύτερο επίπεδο, αναδύεται η εικόνα των αλλαγών στη Σύρο, η οποία έχει χάσει τον κοινωνικό της δυναμισμό.

Αγοραία ηδονή

Προτιμώ τη φράση «αγοραία ηδονή» από την καθιερωμένη αναφορά σε αγοραίο έρωτα» (πρβ. Lister 2021), όσο κι αν η ηδονή οδήγησε πολλούς, διαχρονικά, να ερωτευτούν τις πόρνες που τους προσέφεραν την ηδονή.
Η σαρκική επιθυμία μεταφράζεται σε έρωτα ψυχοδιανοητικό στην περίπτωση των εταιρών στην Αρχαία Ελλάδα (Λεντάκης 1999), που ασκούσαν μια ιδιαίτερη εκδοχή πορνείας, για την οποία εκπαιδεύονταν από νωρίς από άλλες προαγωγούς (Flacelière 2009),^[2] ή ακόμα και από τις ίδιες τις μητέρες τους,^[3] μιας και ήταν γνωστό ότι ο εταιρισμός μπορούσε να οδηγήσει και σε γάμο με ισχυρά πρόσωπα.^[4] Για τον λόγο αυτό εκπαιδεύονταν αποκτώντας γνώσεις φιλοσοφικές αλλά και ιδιαίτερη συμπεριφορά, συνάδουσα με τα συμπόσια της διανόησης και των οικονομικά ισχυρών της εποχής (Davidson 2003, 147-148).
Είναι γνωστό πως εξέχοντες πολιτικοί και πνευματικοί ηγέτες στην Αρχαία Ελλάδα και τη Ρώμη έτρεφαν ερωτικά αισθήματα για εταίρες.^[5] Η ισχυρή έμπνευση του Πραξιτέλη αποδίδεται, σε κάποιο βαθμό, στην εταίρα Φρύνη (Νικολαΐδου 2022, 73), ενώ η Θεοδώρα κατάφερε να ενσταλάξει τον ερωτικό πόθο στον αυτοκράτορα Ιουστινιανό, γεγονός που την προσγείωσε στο πλάι του, ως σύζυγό του (Πετρόπουλος 1980, 28).
Μια άλλη μορφή, εξάλλου, ερωτικού αισθήματος συνδεόταν με τη θρησκευτική πίστη^. με την ανάγκη επικοινωνίας και ταύτισης με κάποια θεότητα. Το παράδειγμα της ιεράς πορνείας (Burkert 1993, 240) είναι η τελετουργοποίηση αυτής της αντίληψης για τις διαδικασίες διά των οποίων θα μπορούσε να επιτύχει ο κοινός θνητός τη μέθεξη με το θείον. Πρόκειται για έναν θεσμό που άκμασε στην Ασία (Μικρά Ασία, Περσία, Salles, 2007, 33). Επίκεντρο της ιεράς πορνείας ήταν η Κόρινθος, όπου και ο ναός της Πανδήμου Αφροδίτης στον Ακροκόρινθο,^[6] της θεάς του έρωτα. Στα ιερά πορνεία, ένα είδος μοναστικής πολιτείας, άσχετα από τον καγχασμό που μπορεί να προκαλεί ο προσδιορισμός στην εποχή μας, συγκεντρώνονταν πολλές γυναίκες, συνήθως αιχμάλωτες ή αγορασμένες σε αγορές δουλεμπορίου. Αξιοσημείωτο είναι το γεγονός ότι συχνά οι γυναίκες αυτές προσφέρονταν, από πολίτες, στο ιερό της Πανδήμου Αφροδίτης ως έκφραση σεβασμού και θρησκευτικής πίστης για την εξασφάλιση της θεϊκής εύνοιας, κατά σχετική αναλογία με τα αναθήματα στους ναούς. Οι γυναίκες αυτές, ιερόδουλες το όνομά τους, ως δούλες της θεάς, είχαν δύο καθήκοντα, τα οποία επικοινωνούσαν οριζόντια. Από τη μια μεριά υπηρετούσαν ως ιέρειες και φρόντιζαν για τα αυστηρώς θρησκευτικά τους καθήκοντα. Από την άλλη λειτουργούσαν ως πόρνες, θέτοντας το σώμα τους στη διάθεση της σεξουαλικής ηδονής των πιστών. Η υπηρεσία είχε χρηματικό αντίτιμο, το οποίο κατέθεταν οι ιέρειες στο ταμείο του ιερού της Πανδήμου Αφροδίτης.
Το σώμα της ιεροδούλου και η σεξουαλική διαδικασία εκλαμβάνονταν ως μια διαδικασία επικοινωνίας του πιστού με τη θεά^. ένας τρόπος μετάληψής του σώματός της, διαμέσου των ιερειών της (Λεντάκης 1990, 302). Ουσιαστικά, η ιερά πόρνη λειτουργούσε ως ξενιστής για την ταύτιση του θνητού με τη θεά του. Γίνεται ένας αγωγός για την απογείωση, μέσω της σεξουαλικής πράξης, του θνητού σώματος στο επίπεδο του υπερβατού.^[7]

Ο κόσμος καίγεται και η πουτάνα λούζεται^[8]

Παραφράζοντας τα λόγια του O’Neill για τη μουσική, ότι δηλαδή είναι μια παγκόσμια γλώσσα, με τοπικές ιδιολέκτους, θα προσέθετα ότι το ίδιο ισχύει για όλα τα πολιτισμικά φαινόμενα. Αυτό ανιχνεύεται και στο θέμα της πορνείας. Διατυπώνεται δε σε κάθε κοινωνία με τους δικούς της όρους, εξαρτημένους από ιστορικούς και κοινωνικούς παράγοντες.
Η επισήμανση αυτή είναι ευεξήγητη, αν προβληθεί στον θεσμό της ιεράς πορνείας στην Αρχαία Ελλάδα, καθώς οι ιερόδουλες απολάμβαναν την εκτίμηση των κοινωνιών για τις υπηρεσίες τους (Μουστάκα 2018), γεγονός που έρχεται σε διαμετρική αντίθεση με την παροιμία της ενότητας, η οποία εμφανίζει την πουτάνα ως αδιάφορη για ό,τι συμβαίνει γύρω της (Ο κόσμος χαίρεται…).
Δύο παραδείγματα από την Ασία ενισχύουν την άποψη για την παγκοσμιότητα της πορνείας, η οποία οφείλεται να κατανοηθεί, στην ιστορική της διάρκεια, στο τοπικό, εθνικό και διεθνές περιβάλλον. Το πρώτο παράδειγμα προέρχεται από την κεντρική Ινδία, από μια μελέτη που διεξήχθη σε δύο χωριά (Habla, Fathepur) μιας περιοχής που έχει αντιμετωπίσει πολλά προβλήματα (ξηρασία, φτώχεια και αγραμματοσύνη, Rana – Sharma 2020, 5). Τα μέλη της κοινότητας των Bedia, μιας νομαδικής φυλής, μετακινούνταν με σκοπό να ψυχαγωγήσουν τους βασιλιάδες και τους γαιοκτήμονες με τις χορευτικές και τραγουδιστικές τους ικανότητες.^[9] Ωστόσο, η καλλιτεχνική παράδοση, λόγω της απουσίας μέσων για επιβίωση, αξιοποιήθηκε από τις πολυμελείς οικογένειες (Tarachand 1991), οι οποίες εξωθούσαν τα ανύπαντρα κορίτσια στην πορνεία, προκειμένου να συντηρήσουν την υπόλοιπη οικογένεια.
«Οι “Μπέντια” έχουν διευρυμένες οικογένειες, γεγονός που οφείλεται στις επαγγελματικές τους ανάγκες. Συνήθως ζουν μαζί 3 ή 4 γενιές. Υπάρχουν τρεις κατηγορίες γυναικών στην κοινότητα των Μπέντια, και δύο κατηγορίες παιδιών και αντρών. Η πρώτη γυναίκα είναι αδελφή ή κόρη. Αυτές δεν μπορούν να παντρευτούν· πρέπει να μάθουν τον παραδοσιακό χορό rai και εισέρχονται στην πορνεία καθώς μεγαλώνουν και όλη η οικογένεια εξαρτάται από τα εισοδήματά τους. Ο δεύτερος τύπος γυναίκας είναι η σύζυγος των Μπέντια αντρών που δεν εμπλέκονται στην πορνεία. Ασχολούνται με τα οικιακά. Ένας άλλος τύπος γυναίκας είναι η αποσυρθείσα σεξεργάτρια, που ζει με την οικογένειά της^[10] μετά την απόσυρσή της και εξακολουθεί να εμπλέκεται σε όλα τα οικογενειακά ζητήματα» (Rana – Sharma, ό.π., 8).
Ο μετασχηματισμός της καλλιτεχνικής δράσης σε μηχανισμό προσφοράς σεξουαλικών υπηρεσιών ενισχύεται τον καιρό της βρετανικής αποικιοκρατίας, σε συνδυασμό με την επιδείνωση των συνθηκών ζωής των μελών της φυλής Μπέντια. Συνεπώς, η μεταποίηση μιας πολιτισμικής πρακτικής σε σεξουαλική, εκχρηματισμένη υπηρεσία εξελίσσεται μέσα σε συγκεκριμένες ιστορικές και οικονομικές συνθήκες. Αυτές διεθνοποιούνται στη μεταπολεμική περίοδο με την ένταξη της πορνείας στην τουριστική περιήγηση, κατά την οποία οι περιηγητές/τουρίστες αναζητούν την ηδονή στην περιοχή του Ινδικού ωκεανού (Agrawal 2003).
Το δεύτερο παράδειγμα για τη μετεξέλιξη μιας τραγουδιστικής παράδοσης σε προκάλυμμα για την προσφορά εκχρηματισμένης ηδονής προέρχεται από το Βιετνάμ (Fipro, 2016, 1-36). Η ιστορία χρησιμοποιεί την περιπέτεια μιας απονήρευτης Βιετναμέζας, της Đặng Thị Như, με καταγωγή από την ύπαιθρο και απογοητευμένης από τις συνθήκες εργασίες στη ρυζοκαλλιέργεια. Μετανάστευσε στο Ανόι στον Μεσοπόλεμο. Εκεί συνάντησε μια μεγάλη γυναίκα, που της πρότεινε εργασία και κατάλυμα. Η εργασία ήταν σ’ ένα Σπίτι Μουσικής (singing house) Ả Đào,^[11] το οποίο επί της ουσίας ήταν η βιτρίνα ενός μπορντέλου. Παρά τις προσπάθειές της, όταν αντελήφθη πού τελικά κατέληξε, στάθηκε αδύνατο να απεμπλακεί, μιας και ο ιδιοκτήτης του πορνείου Ả Đào house διεκδικούσε την εξόφληση όσων πλήρωσε για την αγορά της από τη μαστροπό (Fipro, 2016, 1).
Η μετακίνηση κοριτσιών από την ύπαιθρο στο Ανόι εντάθηκε στην περίοδο της γαλλικής αποικιοκρατίας, ιδίως στα τέλη του 19ου αιώνα. Τότε, με το πρόσχημα της παραδοσιακής μουσικής Ả Đào, κορίτσια που επιθυμούσαν να ξεφύγουν από τη φτώχεια παρασύρθηκαν από το δίκτυο εκπόρνευσης, το οποίο είχε πλέον ως πελάτες τους Γάλλους στρατιωτικούς. Η ένταξη, επιπλέον, στο σύστημα πορνείας των ντόπιων κοριτσιών χρησιμοποιήθηκε ως ένα μέσο για τη διατήρηση των φυλετικών ιεραρχιών (Tracol-Huynh, 2010, S73-S87).

Στου Ψειρή το μαχαλά τρεις κοπέλες στον παρά

Όσα ανιστορήθηκαν στην προηγηθείσα ενότητα, αναδεικνύουν τον τρόπο που χρησιμοποιείται το γυναικείο σώμα για την τροφοδότηση της αγοραίας ηδονής αλλά και τη συγκρότηση ταξινομήσεων, κοινωνικών και φυλετικών. Επικαλούμενοι τον Foucault, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι το γυναικείο σώμα γίνεται πεδίο πολλαπλών χειραγωγήσεων και ταξινομήσεων (2012, 73-94), είτε αυτό εκδηλώνεται από το εθνικό κράτος είτε από αποικιοκρατικές αυτοκρατορίες.
Με άλλα λόγια, «το σώμα της κοινής γυναίκας με την απόλυτη ελευθερία του, στα τέλη του 19ου αιώνα σκιαγραφείται ακριβώς στον αντίποδα του πολιτισμού και της ειρήνης, εκπροσωπώντας το πρόσωπο της εγκληματικότητας» (Τζανάκη, 2018, 7). Αυτό ακριβώς υπογραμμίζει η παροιμία στον τίτλο της υποενότητας (Πετρόπουλος, ό.π., 61). Στην Κωνσταντινούπολη η διατίμηση της αγοραίας ηδονής ενισχύει την αντίληψη πως το γυναικείο σώμα προσφέρεται δίκην κρέατος σε χασάπικο, το οποίο προέρχεται από μεγάλο «ζώο».

Ας πάμε μες στην Πόλη, στον φραγκομαχαλά,
πού ’χουνε τα κορίτσια τα πέντε στον παρά.
(Πετρόπουλος , ό.π., 62)

Στο δίστιχο δε από την Καλαμπάκα είναι πιο φτηνό το γυναικείο, εκπορνευόμενο σώμα, όπως παρατίθεται από τον Πετρόπουλο,^[12] ο οποίος σχολιάζει: «Για να γίνει ευνόητη αυτή η έκφραση πρέπει να πω ότι η Καλαμπάκα και το Καστράκι είναι δυο χωριά κάτω από τα Μετέωρα. Η λαϊκή έκφραση αναφέρεται στην, εξαιτίας των καλογήρων, έκλυση ηθών που επικρατούσε γύρο στα μοναστήρια» (ό.π., 62).
Τα δίστιχα εκφράζουν μιαν αντίληψη, ταξινομώντας τη φτηνή αγοραία ηδονή στην κατηγορία των «προϊόντων» που διατίθενται χύδην. Προφανώς, η αναφορά εστιάζει στις πόρνες των οποίων έχει περάσει η ηλικιακή μπογιά. Μπορεί να είναι αδήλωτες και να έχουν στέκι στους δρόμους (της Περιπατητικής Σχολής, Πετρόπουλος, ό.π., 91), ή καλντεριμιτζούδες, ή πόρνες στις Λαμαρίνες του Πειραιά κ.λπ (Πισιμίσης 2021, 44-45).
Η εσωτερική διαφοροποίηση στον κύκλο των εκδιδομένων αποτυπώνεται και στον χώρο της αυλής στα Βούρλα του Πειραιά. «Τρεις σειρές κλουβάκια με πουτάνες κατά ηλικία είχανε τα Βούρλα» (Πισιμίσης, ό.π., 44). Η ταξινόμηση εξαρτιόταν από την ηλικία. Οι νεότερες ήταν στο βάθος της αυλής και η υπηρεσία κόστιζε περισσότερο. Το σημαντικότερο απ’ όλα αυτά είναι η ταξινόμηση του εκπορνευόμενου γυναικείου σώματος στην κατηγορία του μιαρού και της εγκληματικής παρέκκλισης (Τζανάκη, 2018, 7).
Οι παροιμίες και τα δίστιχα αποτυπώνουν τα στερεότυπα στον λαϊκό πολιτισμό, που διατρέχουν τον χρόνο και τον χώρο, ενώ συχνά αυτά μετακινούνται και στον αστικό χώρο, σε παρακοινωνικά στρώματα (Δαμιανάκος 1999, 14). Σ’ αυτή την κατηγορία ανήκει και το δίστιχο του τραγουδιού «Ήσουνα ξυπόλυτη (Παξιμαδοκλέφτρα)»^[13]:

ήσουνα ξυπόλυτη και μάζευες κοσάρια
τώρα που σε πήρα ’γώ γυρεύεις κατοστάρια.

Μωρέ βουνί, κακό βουνί, πoυτάνα Καταβόθρα

Αποδεχόμενοι την άποψη της κάθετης αλλά και της οριζόντιας μετακίνησης των μοτίβων, ανάμεσα στον αγροτικό και τον αστικό χώρο –και αντίστροφα–, διευρύνονται τα όρια για σύγκριση, μιας και οι δύο χώροι συγκροτούν μιαν ενότητα για τον λαϊκό πολιτισμό, με συγκλίσεις, ταυτίσεις και διαφοροποιήσεις, ή και ρήξεις (Αυδίκος 2009, 316-317^. 2016). Τα στερεότυπα ακολουθούν τις μετακινήσεις των ανθρώπων και εξελίσσονται σε ερμηνευτικούς κανόνες, αλλά και σε μέσα για την πρόσληψη του κόσμου. Απεικονίζουν τη διαδικασία συγκρότησης της σκέψης των ανθρώπων (Οικονόμου, 2020, 283), με όλες τις αντιφάσεις τους. Αυτό το γεγονός αποδίδεται με τον όρο «ποιητική» από τον Ζαϊμάκη. «Η ποιητική διάσταση στην αφηγηματική δράση αφορά τη διαδικασία που οδηγεί στην κατασκευή, σύνθεση και ανάπλαση του κοινωνικού κόσμου. Είναι μια πρακτική με δημιουργικό χαρακτήρα, μέσω της οποίας δομούνται αναπαραστάσεις συμβάσεις της καθημερινότητας» (1999, 44, υποσ.14).^[14]  
Εύγλωττες είναι οι παροιμίες που διατυπώνουν έναν λόγο για την καθημερινότητα. Είναι τα είδη του λαϊκού λόγου που αποτυπώνουν την ύπαρξη της πορνείας και όσων  –γυναικών– την ασκούν. Ωστόσο, όσα σχολίασε επ’ αυτού η Νόρα Σκουτέρη-Διδασκάλου εξακολουθούν να έχουν ισχύ ως τεκμηριωτικό υλικό μιας διαπίστωσης.

«Η ιστορία του καθημερινού ερωτικού λόγου είναι ίσως ο πιο φλύαρος αλλά ταυτόχρονα και ο πιο κατασιγασμένoς και σιωπηλός λόγος της ιστορίας. (…) Γιατί δεν πρέπει να ξεχνούμε ότι είναι οι ίδιες οι κοινωνίες που έχουν επιβάλει τις δικές τους σιωπές σε επιλεγμένους χώρους της κοινωνικής ζωής. Σιωπές που δείχνουν την αδιαφορία και την άγνοια, δείχνουν όμως κατά περίπτωση και τη σεμνοτυφία ή την υποκρισία και των επιστημόνων και της ίδιας της ιστορίας» (Σκουτέρη-Διδασκάλου, 1991², 264).

Η άποψή της επιβεβαιώνεται από μια απλή φυλλομέτρηση των Συλλογών με παροιμίες. Απουσιάζουν εμφαντικά οι παροιμίες που αναφέρονται στην πορνεία και τις πόρνες.^[15] Ενίοτε, ακόμη και η λέξη πουτάνα δηλώνεται υπαινικτικά, καθώς γράφεται το αρχικό γράμμα «π» με αποσιωπητικά στη συνέχεια.^[16] Οι παροιμίες με θέμα την πουτάνα βρίσκουν φιλόξενο χώρο στα βιβλία του Ηλία Πετρόπουλου (Το μπουρδέλο 1980, Οι παροιμίες του υποκόσμου 2002), στη Νεοελληνική αθυροστομία της Μαίρης Κουκουλέ (3 τόμοι, Νεφέλη, 1984 και 2019), στα Αδιάντροπα του Βαγγέλη Καραγιάννη (1983), στο Λεξικό της ελληνικής αργκό του Ευάγγελου Παπαζαχαρίου (1999).
Σπανίως η αναφορά στην πουτάνα εκφράζει θετικό σχολιασμό για τις κοινωνικές και πολιτισμικές συμπεριφορές. Στην παροιμία Κάλλιο πουτάνα παρά γλωσσού, η πόρνη θεωρείται αξιόπιστη και ελέγχουσα τα λόγια της. Ωστόσο, στην παροιμία αυτή ο γυναικείος αντιρρητικός λόγος της γλωσσούς φέρει αρνητικότερο φορτίο και αναταραχή από ό,τι η πουτάνα που κινείται στις παρυφές. Προφανώς, πρόκειται για το ανδρικό στερεότυπο που θεωρεί την αντίδραση της γυναίκας ως υπονομεύουσας τη συνοχή της πατριαρχικής κοινωνίας (Σκουτέρη-Διδασκάλου, ό.π., 269).
Τς πουτάνας κώλους δε γυρνά. Είναι μια άλλη παροιμία από την Αγιάσο της Λέσβου, η οποία αναδεικνύει μια θετική πλευρά της πόρνης. Χρησιμοποιείται η συνέπεια στη σεξουαλική συμπεριφορά της και η αντίσταση σε υπερβολικές απαιτήσεις των πελατών. Σχολιάζεται στον ιστότοπο: «Οι πουτάνες δύσκολα παραδίδονται σε παρά φύσιν ασέλγειες. Η παροιμία έχει έννοια μεταφορική. Ο παλιός καλός τεχνίτης, η νοικοκυρά που έχει πείρα, θα αποδώσουν καλύτερα. Αντέχουν» (Καραγιάννης, 1983, 43).
Ωστόσο, η θετική αναπαράσταση όσων κάνει η πουτάνα είναι περιορισμένη. Το στερεότυπο έχει ισχυρό αρνητικό φορτίο, όσο κι αν ο Ηλίας Πετρόπουλος σημειώνει ότι «ο λαός αντιμετωπίζει την πόρνη με εντελώς αντιφατικά αισθήματα. Η στάση του λαού έναντι της πόρνης κυμαίνεται ανάμεσα στις δύο εκφράσεις, η καημένη πουλάει το κορμί της για να ζήσει και άσικτιρ, παλιοπουτάνα» (ό.π., 32). Προς επίρρωση της αντιφατικότητας των λαϊκών αισθημάτων έρχεται και η παροιμία Η πουτάνα κάνει τόσα κι έχει και μεγάλη γλώσσα. Η συγκεκριμένη παροιμία έρχεται σε αντίθεση με την προηγηθείσα, σύμφωνα με την οποία η πόρνη έχει ένα πλεονέκτημα έναντι της γλωσσούς. Πλέον, εξαχνώνεται η συγκριτική υπεροχή της πουτάνας, στα αρνητικά γνωρίσματα της οποίας (η πουτάνα κάνει τόσα) προστίθεται και ένα επιπλέον (έχει μεγάλη γλώσσα). 
Δημιουργείται η εντύπωση πως ενίοτε οι παροιμίες διατυπώνουν έναν αμφίθυμο λόγο, ο οποίος συχνά αυτοαναιρείται. Ενδεικτικό είναι το παράδειγμα με τις δύο ακόλουθες παροιμίες.

Πουτάνας κόρη έπαρε, πουτάνας γιο μην πάρεις.
Γιο πουτάνας να πάρεις, κόρη πουτάνας να μην πάρεις.

Αναφέρεται σε γνωστό μοτίβο για την αναζήτηση του κατάλληλου συντρόφου σ’ ένα γάμο.^[17] Ο συλλογέας του παροιμιακού υλικού από τη Λέσβο θεωρεί κατάλληλη για νύφη την κόρη της πουτάνας, ενώ αποτρέπει τους ενδιαφερομένους να κάνουν γαμπρό τον γιο της. Και αιτιολογεί ως εξής την προτίμηση. «Πιστεύεται πως η κόρη της πουτάνας, βλέποντας την κατάντια της μάνας της, γίνεται ηθική και καλή σύζυγος και μητέρα. Το αντίθετο, ο γιος καταντά ρεμάλι» (Καραγιάννης, ό.π., Πάφλα – Αγιάσος).
Θεωρώ, ωστόσο, ότι η πρόταση για αποκλεισμό του γιου της πουτάνας από το ενδεχόμενο να γίνει γαμπρός σε μια άλλη οικογένεια ίσως οφείλεται, σε κάποιο βαθμό, στο σύστημα γαμήλιων ανταλλαγών, οι οποίες είναι κυρίαρχες σε μια ομάδα νησιών του Αιγαίου (π.χ. Κάρπαθος), στα οποία περιλαμβάνεται και η Λέσβος. Ο γαμπρός μετακινείται στο σπίτι της νύφης και εντάσσεται στην ευρύτερη οικογένειά της (Σκουτέρη-Διδασκάλου, ό.π., 172).
Η δεύτερη παροιμία πρεσβεύει το αντίθετο. Προτείνει τον αποκλεισμό της κόρης από το ενδεχόμενο να παντρευτεί τον γιο μιας άλλης οικογένειας. Είναι αρκετές οι παροιμίες που υποστηρίζουν τον διπολισμό στην επιλογή των παιδιών μιας πουτάνας,^[18] γεγονός που εξελίσσεται σε κυρίαρχο μοτίβο, οφειλόμενο στο γεγονός ότι η κόρη δεν ξεφεύγει από τη βαριά σκιά της μάνας της (κατά μάνα κατά τάτα, κατά γιος και θυγατέρα). Πιο συγκεκριμένα: 

Πουτάνας yο^[19] κάμε γαμπρό, μα πουτάνας θυγατέρα, κοίταζέ την από πέρα.
Πουτάνας γυιό κάμε γαμπρό, πουτάνας θυγατέρα ούτε στην πόρτα σου (Κ. Νεστορίδης, 1889).

Αξιοπαρατήρητη είναι η παροιμία που καταγράφτηκε από την Αγγελική Χατζημιχάλη:  

Πουτάνα έπαρε, μα πουτάνας θυγατέρα μην πάρης.

Η παροιμία προτείνει τον γάμο με την πουτάνα, όχι με την κόρη της. Αναμφίβολα, αυτό σχετίζεται με το γεγονός ότι η πουτάνα είναι γνωστή για όσα κάνει και συνεπώς αξιόπιστη, σε αντίθεση με την κόρη της, που δεν έχει δώσει ακόμη δείγματα γραφής.
Η εν λόγω παροιμία είναι εξαίρεση στη στερεοτυπική αναπαράσταση της πόρνης ως προσώπου ανάξιου εμπιστοσύνης^. αντίληψη που διαχέεται στις παρακάτω παροιμίες: 

Όποιος σε πόρνη εμπιστευτεί, στον κώλο του ρεπάνι.
Παλιά πουτάνα θα σ’ εκμεταλλευτεί.
Είνι παλιά πουτάνα.
Πουτάνα χωρίς ρουφιάνα δε γίνεται (άγνωστος συλλογέας)
Παλιά πουτάνα καινούρια ρουφιάνα (Κ. Νεστορίδης, 1889)
Η πουτάνα το ξεφτίλισμα για πανηγύρι τό ’χει.
Πουτάνα του γιβέντισμα (διαπόμπευση), πανηγυράκι τό ’χει (Καραγιάννης, ό.π., 43).
Η κούρβα (πουτάνα) το γιβέντισμα πανηγυράκι τό ’χει. 

Ο ιστός που διατρέχει όλες τις πιο πάνω παροιμίες είναι η αναξιόπιστη μορφή της πουτάνας, η οποία δεν έχει συναίσθηση της θέσης της και της δυνατότητας να αξιολογεί τα γεγονότα, κλιμακώνοντας τις αντιδράσεις της. Για τον παρατηρητή στις κοινωνίες που κωδικοποίησαν τις συμπεριφορές, η οποιαδήποτε συνεργασία με την πόρνη δεν συνοδεύεται από εχέγγυα επιτυχίας. Το αντίθετο, η συνέργεια θα μετασχηματιστεί σε πλήγμα για όποιον/α αγνοήσει αυτές τις παρατηρήσεις (η συνεργασία θα γίνει ρεπάνι στον κώλο του).
Ανάμεσα στις αρνητικές ιδιότητες που την καθιστούν αναξιόπιστη είναι η συσσωρευμένη κοινωνική εμπειρία και ο τρόπος που τη χειρίζεται,^[20] η απληστία και η αχαριστία, όπως εμπεριέχεται στις παροιμίες: 

Ου Θιος να σι φυλάη απού κινούριου μπακάλ’ κι’ απού παλιά πτάνα (Εμμανουήλ Μυρογιάννης)
Ο θεός να σε φυλάσσει από καινούργιο πραματευτή κι από παλιά πουτάνα.
Ο θεός να σε φυλάει από καινούργιο καπετάνιο κι από παλιά πουτάνα (Κ. Νεστορίδης)
Ο θεός να σε φυλάει από καινούργιον άρχοντα κι από παλιά πουτάνα (Συμεών Μανασσείδης, 1917)
Αλάργα απί νιαρό γιατρό τσ’ απί παλιά πουτάνα (Αγιάσος, Καραγιάννης, ό.π., 43)
Οι κερατάδες τα κουβαλάνε και οι πουτάνες τα σκροπάνε (Τάκης Χ. Κανδηλώρος, 1909)

Επίσης, στοιχείο επιβαρυντικό για την πόρνη θεωρείται, για τον παροιμιακό λόγο, η δημόσια υποστήριξη της επαγγελματικής της ιδιότητας. Διαλαλεί την πουτανιά της, χωρίς ίχνος ντροπής.

Η πουτάνα απ’ τη χαρά της διαλαλεί την πουτανιά της.
Πουτάν’ αν ήθελε να κρυφτή, η χαρά δεν την αφήνει (Τ. Κανδηλώρος, 1907)
Θέλει η πουτάνα να κρυφτεί κι η χαρά δεν την αφήνει.
Όχι μόνο δεν ντρέπεται αλλά καμαρώνει κιόλας.
Το ράσο θέλει καλοπέραση κι η πουτανιά φτιασίδι.
Πουτάνα με τα κλάματα και κλέφτης με τους όρκους.
Πουτάνες μαλώνουν, αλήθειες αποκαλύπτονται.

Στα εικοσιπέντε δεν έχει στεφάνι, ζωή πουτάνας κάνει

Οι παροιμίες αυτού του είδους αποτυπώνουν τη δημόσια ηθική (Ζαϊμάκης, ό.π., 126-127), η οποία συγκροτείται πρωτίστως από τα ομολογηθέντα στον δημόσιο χώρο αλλά και τις υφέρπουσες φήμες. Σ’ αυτό το πνεύμα κινείται μια άλλη παροιμία από τη Λέσβο:Όχ’ τσείν’ π’ του κάν’, μόν’ τσείν’ π’ του διαλαλεί (Καραγιάννης, ό.π.). Επιλήψιμη είναι η δημόσια ομολογία, όχι η πράξη καθεαυτή, όταν γίνεται ιδιωτικά. Σ’ αυτή τη διάσταση προστίθεται η τάση για αισθητική φροντίδα (φτιασίδι), είναι δε αξιοσημείωτη η συνύπαρξή της με τον παπά (το ράσο θέλει καλοπέραση), μια κατηγορία που έχει στοχοποιηθεί από τις ευτράπελες διηγήσεις και τα ανέκδοτα για τον ενίοτε έκλυτο βίο τους. Επίσης, αναδεικνύεται η εριστική, ανταγωνιστική συμπεριφορά τους (πουτάνες μαλώνουν…),^[21] η οποία τροφοδοτεί τη λαϊκή περιέργεια αλλά και τη θεματολογία διαφόρων ειδών του λαϊκού πολιτισμού, καθώς και ο καταλογισμός υποκριτικής συμπεριφοράς (Πουτάνα με τα κλάματα…).  
Η αξιολόγηση της συμπεριφοράς της πουτάνας γίνεται από την πλειοψηφία που εκφράζει την κυρίαρχη ηθική, η οποία αδυνατεί να κατανοήσει και απορρίπτει τις διαφοροποιήσεις. Την ίδια στιγμή, η πόρνη συσχετίζεται με μια ετερόκλητη ομάδα ανθρώπων, είτε ανήκουν σε βασικές κοινωνικές κατηγορίες (παπάς) είτε σε πρόσωπα (κλέφτης) που κινούνται στα κοινωνικά κράσπεδα.
Ακόμη, σχολιάζεται το δίκτυο που υποστηρίζει την πουτάνα, χωρίς το οποίο δεν θα ήταν βιώσιμη η ύπαρξή της:

Πουτάνα χωρίς ρουφιάνα δε γίνεται (άγνωστος συλλογέας).
Χωρίς ρουφιάνα (ή μεσίτρα) πουτάνα δε γίνεται (Κ. Νεστορίδης, 1889).
Πουτάναν χωρίς μαυλομάναν^[22] εγ γίνεται (Νίκος Γ. Κυριαζής, 1940).
Ούτε Σαββάτο χωρίς ήλιο ούτε πουτάνα χωρίς φίλο (Αγγελική Κολλυβά-Χατζημιχάλη).

Αυτό το περιβάλλον συμπεριλάμβανε τον προστάτη-νταβαντζή (πουτάναν χωρίς μαυλομάναν…, …πουτάνα χωρίς φίλο), αλλά και τη συνεργασία με την αστυνομία (χωρίς ρουφιάνα…). Όσοι ασχολούνται με την πορνεία αφιερώνουν ιδιαίτερο χώρο στους προστάτες, όποια ονομασία κι αν έχουν (Πετρόπουλος 1980, 51, 102-104). Ο Πισιμίσης συγκεκριμενοποιεί τη πανθομολογούμενη συνεργασία των μεμονωμένων πορνών, οι οποίες ήταν ευάλωτες, πρωτίστως όμως των μεγαλοτσατσάδων, των ιδιοκτητριών μπορντέλων. Μια τέτοια ήταν η Ντουντού στα Βούρλα του Πειραιά, η οποία είχε προσωπική επικοινωνία με τον δικτάτορα Ιωάννη Μεταξά. Λέγεται ότι η Ντουντού για την επίσκεψή της στο γραφείο του Μεταξά δήλωσε πως «η προσφορά του οίκου τούτου προς την πατρίδα είναι μεγάλη» (2021, 34). Αξιομνημόνευτη είναι και η μαντάμ Φλώρα στην Τρούμπα. «Για να διαπρέψει κανείς σε τέτοιους κύκλους, έπρεπε να τα έχει καλά με την Ασφάλεια. Η μαντάμ Φλώρα το γνώριζε καλά και η συνεργασία τους ήταν άριστη» (ό.π., 129).
Οι παροιμίες ασχολούνται με την προοπτική της πουτάνας όταν γεράσει και δεν μπορεί να προσφέρει ερωτικές υπηρεσίες:

Η πουτάνα σαν γεράσει γίνεται καλόγρια.
Η πουτάνα σαν γεράσει πέντε επαγγέλματα θα αλλάξει: δούλα, πλύστρα, σφουγγαρίστρα, ή πατρώνα ή μοδίστρα.
Όποια είναι στα νειάτα της πουτάνα, θα γίνη στα γεράματα ρουφιάνα (Μαρία Λιουδάκη, 1938).

Θεωρείται ότι τα γερατειά δεν μπορούν να μεταβάλουν ριζικά τη ζωή μιας πόρνης. Οι επιλογές της είναι τα επαγγέλματα που προσφέρουν χειρωνακτικές εργασίες, δηλωτικές των ασφυκτικών κοινωνικών ορίων. Άλλη επιλογή είναι να αναβαθμιστεί ως διευθύντρια πορνείου (πατρώνα), ή να γίνει συνεργάτιδα της αστυνομίας (…θα γίνη ρουφιάνα^[23]), καθώς γνωρίζει πολλά. Επί της ουσίας, ο κοινωνικός περίγυρος είναι ασφυκτικός για την πουτάνα. Η μόνη επιλογή, ως εκ τούτου, που μπορεί να αλλάξει τη ζωή της είναι το μοναστήρι (Η πουτάνα σαν γεράσει γίνεται καλογριά).
Σε γενικές γραμμές, οι παροιμίες είναι αυστηρές με το κοινωνικό καθεστώς της πουτάνας:

Πουτάνα γάτα κολοβή και την ουρά καϊμένη (άγνωστος συλλογέας).

Εμφανίζεται σν γάτα κολοβή, χωρίς την ουρά της, που συνιστά γνώρισμα ιδιοπροσωπίας. Η πουτάνα μειονεκτεί σε σχέση με άλλες γυναίκες κι αυτό την οδηγεί σε κύκλους ομοειδείς,^[24] που την απομονώνουν από την πλειοψηφία του κοινωνικού σώματος:

Όμοιος τον όμοιο γύρευε, η πουτάνα την πουτάνα και ο κερατάς τον κερατά να περπατάνε αντάμα.
Πούστης τον πούστη αγαπά / πουτάνα την πουτάνα / κι ο Γιώργης ο κωλομπαράς / τους παίρνει όλους σβάρνα.

Ακόμη, είναι ενδιαφέρουσες οι παροιμίες που προσδιορίζουν τον χώρο συγκέντρωσης για τις πόρνες. Είναι ο δρόμος και η καμπάνα, εκεί που συχνάζουν περαστικοί ή είναι σημείο αναφοράς:

Όπου καμπάνα και πουτάνα (άγνωστος συλλογέας)
Όπου δρόμος και καμπάνα, κάθε σπίτι και πουτάνα.
Ούτε εκκλησιά χωρίς καμπάνα ούτε χωριό χωρίς πουτάνα.
Όπου χτυπάει καμπάνα/ ή πούστης ή πουτάνα.
Ούτε εκκλησιά χωρίς καμπάνα, ούτε χωριό χωρίς πουτάνα.

Αναμφίβολα, η έννοια της πουτάνας αποκτά ευρύτερη αναφορά. Δεν περιορίζεται στην αγοραία ηδονή αλλά επεκτείνεται, στη λαϊκή αντίληψη και στην ερωτική ζωή παντρεμένων γυναικών εκτός συζυγικής κλίνης. Είναι αυτή η διεύρυνση της σημασίας,^[25] από την οποία αντλεί τη δύναμή της η παροιμία Ούτε εκκλησιά χωρίς καμπάνα, ούτε χωριό χωρίς πουτάνα.
Ολοκληρώνοντας την αναφορά στην παροιμία ως παρατηρητήριο της συμπεριφοράς της πουτάνας, επιστρέφουμε στην αρχή και στην ευμενή, συγκαλυμμένη ή όχι, στάση της λαϊκής θυμοσοφίας έναντι της πόρνης:

Νά ’χα πουτάνας ριζικό, νά ’χα ακαμάτρας μοίρα (Γ. Παπατρέχας, 1957).
Πουτάνας τύχη δε χάνεται.
Οι πουτάνες κι οι τρελές έχουν τις τύχες τις καλές.
Η πουτάνα κι η χαζή έχει την τύχη την καλή.

Διαχέεται η αμφισημία και η αντιφατική στάση της λαϊκής παροιμίας έναντι της πουτάνας. Ταξινομείται η πόρνη μαζί με κατηγορίες γυναικών που δεν εργάζονται σκληρά (τρελές, χαζή). Ασφαλώς, εκκρεμεί η οπτική που χρησιμοποιεί ο λαϊκός λόγος για να δώσει συγκεκριμένο περιεχόμενο στις τρελές και τις χαζές.
Παρ’όλα αυτά, η λαϊκή αντίληψη τοποθετεί στις ψυχωφελείς υπηρεσίες την πορνεία:

Όποιος δεν πληρώνει την πουτάνα, πλερώνει τον γιατρό (άγνωστος συλλογέας)

Ο Ηλίας Πετρόπουλος είναι απόλυτος: «Η πόρνη ασκεί ένα κοινωνικό λειτούργημα, και δη υψίστης σημασίας», υπογραμμίζει (ό.π., 7).

Για βαν αράδες τα φλωριά και αράδες τα διπλούνια
Της κούρβας το κεφάλι

Η σχέση του έρωτα με το δημοτικό τραγούδι έχει προσελκύσει το ενδιαφέρον των ερευνητών/τριών.^[26] Ωστόσο, δεν υπάρχει κατηγορία τραγουδιών για την πορνεία. Συχνά, από κάποιους υπάρχει σύγχυση σ’ αυτό το σημείο, και ταύτιση με τα αποκριάτικα τραγούδια, που χαρακτηρίζονται από ελευθεριότητα στην εστίαση των περιπετειών των γεννητικών οργάνων στη διάρκεια των διακοπών (Μελίκης, χ.χ.^. Καραγιάννης, 1983^· Κουκουλέ, 2019).
Έχουν προσελκύσει το ενδιαφέρον των μελετητών τα ερωτικά δημοτικά τραγούδια, όπως και οι παραλογές που θίγουν το θέμα της αιμομιξίας και του φόνου της αδελφής ή της κόρης και της μάνας/συζύγου για ερωτική σχέση εκτός παραδεκτών νομιμοποιητικών θεσμών (π.χ. γάμος, Αυδίκος 2023, 30-100).^[27] Η πορνεία είναι υπαινικτική στο δημοτικό τραγούδι, ολιγάριθμα τα τραγούδια και διάσπαρτα σε διάφορες ομάδες. Για παράδειγμα, εντοπίστηκαν δεκατρία τραγούδια, εκ των οποίων μερικά χωροθετούνται σε γενικές κατηγορίες (Δημώδη άσματα/Παχτίκος, Άσματα Συμποσίου/Λουλουδόπουλος, Τραγούδια πλαστά/Passow), ένα ταξινομείται στα Ακριτικά (Αλ. Πολίτης), ένα άλλο κατατάσσεται στις παραλογές (Μελαχρινός) και τα υπόλοιπα στα ερωτικά τραγούδια (ερωτίδες αύραι και ερωτύλοι στόνοι, Λελέκος) και της αγάπης (Μελίκης).
Η μόνη φορά που γίνεται αναφορά σε πουτάνα, σε δημοτικό τραγούδι, ανιχνεύεται σε κλέφτικα τραγούδια. Η χρήση της λέξης είναι μεταφορική

Τι κρύβεσαι, Γιουσούφ αγά, σαν την παλιοπουτάνα,
και περπατείς μες στα χωριά, παιδεύεις τους ραγιάδες;
(Αλέξ. Πολίτης, 1976, σελ. 39, αρ. 18). 

Οι στίχοι ανήκουν στο τραγούδι του «Ζαχαράκη». Η λέξη «παλιοπουτάνα»^[28] είναι βρισιά^[29] που εκτοξεύεται εναντίον του Γιουσούφ πασά, ο οποίος μετακινούνταν από τόπο σε τόπο, προκειμένου να συναντήσει τον ανυπότακτο κλέφτη Ζαχαριά. Σε άλλη περίπτωση, σε δημοτικό τραγούδι από τη Λευκάδα, ο καταληκτήριος στίχος προέρχεται από παραλογή, που αναφέρεται σε φόνο για ερωτική σχέση:

Άλεθε, μύλε μου, άλεθε μιας κούρβας το κεφάλι.
(Κοντομίχης, 134)

Κούρβα^[30] είναι η πόρνη. Η λέξη απαντά σε παροιμίες^[31] αλλά και σε ποιητικά δημιουργήματα:

Κούρβες, μαυλίστρες (α)πέφευγε, εις αύτες μην πηγαίνης,
να μη σε πιάση ασθένεια και πένητας μη γένης.
(M. Derphanas 1924-1937, σελ. 15, στίχοι 129-130)

Υβριστικά^[32] χρησιμοποιείται η λέξη και στην παραλογή με τίτλο «Της πλανεμένης κόρης» από το Καλαμίτσι Λευκάδας (Κοντομίχης 1985, 134). Στην παραλογή η αδελφή κατακρεουργείται από τα αδέρφια της, γιατί παραβίασε τους κανόνες της κοινοτικής ηθικής, σύμφωνα με την οποία δεν επιτρεπόταν στα ανύπαντρα κορίτσια να επικοινωνούν με ξένους και να προσφέρουν δώρα, ακόμη κι όταν αυτό καταλήγει σε πρόταση γάμου, η οποία, ωστόσο, δεν διαμεσολαβήθηκε από τους έχοντες την εξουσία στην οικογένεια, τον πατέρα ή τα αδέλφια.^[33]
Υπαινικτικός είναι ο λόγος και σ’ άλλα δημοτικά τραγούδια. Αποφεύγεται ο χαρακτηρισμός. Εστιάζει στη συνειδητοποίηση από την κόρη ότι είναι έγκυος και αφεαυτού το γεγονός είναι αρκετό ώστε να ταξινομηθεί στην κατηγορία της πουτάνας, ως έχουσα συμπεριφορά πέρα από τα κρατούντα

Κι από μικρός παντρεύτηκε, μικρή γυναίκα πήρε,
γιατ’ είχε να γενή παπάς, να γένη κ’ οικονόμος.
Το βράδυ ν-όπου πλάγιασε, την ηύρε φιλημένη,
κ’ η μάνα της την εύρηκε στο στρώμα λιανισμένη.
(Π. Αραβαντινός, 1880, σελ. 53, αρ. 62) 

Και σ’ αυτό το τραγούδι, που ανήκει στον ευρύ κύκλο των παραλογών, η γυναίκα του παπά έχει έκκεντρη ερωτική συμπεριφορά, που την ταξινομεί στον χώρο της κούρβας. Και αυτό τιμωρείται σκληρά.
Η υπαινικτικότητα διευρύνεται με τα τραγούδια στα οποία η ηρωίδα διαπιστώνει ότι είναι έγκυος. Σ’ ένα από αυτά («Η Βουργάρα και η πέρδικα», Γρεβενών), η μικρή Βουργάρα αποφάσισε να θάψει το νεογέννητο, εξώγαμο παιδί της, κάτι που προσπαθεί να το αποτρέψει η πέρδικα. Η απάντηση, ωστόσο, αποκαλύπτει την τραγικότητα της ίδιας της μάνας και των βέβαιων συνεπειών που θα αντιμετωπίσει αν μαθευτεί το συμβάν:

― Αν έχης δώδεκα πουλιά, τά ’χεις με την τιμή σου,^[34]
κ’ εγώ ’χω ένα μοναχό μόν’ τόχω δίχως άντρα.
― Αλλοιά του που στο φονικό θάφτει την εντροπή του.
(Π. Αραβαντινός, 1880, σελ. 182, αρ. 281) 

Το προσωπικό κόστος διαφαίνεται σ’ ένα τραγούδι με τίτλο «Η Γαρουφαλιά». Η ηρωίδα πηγαίνει στα χωράφια να θερίσει και να δεματίσει κι εκεί νιώθει τον σφάχτη. Ακολουθεί ο αποκαλυπτικός διάλογος. Το τραγούδι ολοκληρώνεται με την προοικονομία της τύχης της από την ίδια τη μάνα, η οποία τη χαρακτηρίζει «κοψόχρονη κι ολιγοζωισμένη»:

Μανούλα μου, δεν κρύωσα, πλευρίτη δεν επήρα,
τρέξε στη χώρα για μαμμή, γιατ’είμ’ αγγαστρωμένη!
―Τι λες, μωρή κοψόχρονη κι ολογοζωισμένη.
(Π. Αραβαντινός, 1880, σελ. 176, αρ. 270) 

Η αμφίσημη και υπαινικτική διαχείριση της έκκεντρης ερωτικής συμπεριφοράς της γυναίκας που την κατατάσσει στον χώρο της πουτάνας, για την τοπική κοινότητα, γίνεται πιο κατανοητή ως εκφράζουσα μια ανταλλακτική, εκχρηματισμένη ερωτική υπηρεσία. Αυτό αποτυπώνεται στο τελευταίο τετράστιχο,^[35] στο χαρακτηριζόμενο ως ακριτικό τραγούδι («Η δόλια πεθερά»), από τη Δρόπολη της Βορείου Ηπείρου.

―Δε φταις εσύ, μωρ’ Κώσταινα, δε φταις εσύ, μωρ’ μάτια^.
σε φταίει η σκύλα η πεθερά κι η σκύλα η αντραδέρφη,
που πούλησαν τη νύφη τους, σ’ εμένα τον Αράπη
και πήραν τα ’κατό φλωριά, τα πεντακόσια ρούπια.
(Κατσαλίδας, 2001, σελ. 93, αρ. 65) 

Στην περίπτωση αυτού του τραγουδιού έχουμε ακραία έκφραση της απαρέσκειας της πεθεράς ―αλλά και της κουνιάδας― προς τη νύφη, που είναι κοινός τόπος σε κάποιες παραλογές. Αυτή η συμπεριφορά αποτελεί και την απαρχή της αφηγηματικής εκτύλιξης του τραγουδιού.
Η νύφη πουλιέται στον Αράπη, για την προσφορά ερωτικών υπηρεσιών. Ξυπνάει στον οντά της αλαφιασμένη και διαπιστώνει ότι τα ασημοκούμπια από το φουστάνι της είναι λυμένα. Οι δύο γυναίκες λειτουργούν ως μαστροποί, ενώ ο βιαστής Αράπης την απαλλάσσει από οιαδήποτε προσωπική ενοχή. Πλήρωσε «τα ’κατό φλωριά, τα πεντακόσια ρούπια» σε πεθερά και αντραδέρφη για να αγοράσει τη σαρκική ηδονή. 

Για κίνα κι έλα μια βραδυά κι ένα Σαββάτου βράδυ…
Κι άμε στην μαυλογειτονιά

Δεν είναι πολλά τα δημοτικά τραγούδια στα οποία είναι ορατή η εκχρηματισμένη ηδονή, με ηρωίδες γυναίκες παντρεμένες. Η γυναίκα χαρακτηρίζεται κρυφοδανείστρα και ο άντρας της το μαθαίνει, κατά τη στερεοτυπική αντίληψη, τελευταίος:

Τρεις άρχοντες κι ο Μαυραϊλής, τρεις άρχοντες κι ο αφέντης,
αντάμα τρώγαν κ’ έπιναν και διπλοχαιρετιώνταν,
αντάμα είχαν τους γρίβες τους σ’ έναν νταβλά^[36] δεμένους.
Άλλοι παινειώνται στ’ άσπρα τους, άλλοι κ’ εις τα φλωριά τους,
κι’ ο Μαυραϊλς παινειώτανε πόχει όμορφη γυναίκα.
«Καλή γυναίκα Μαυραϊλή, μα είναι κρυφοδανείστρα.
―Άσπρα έχει κι ας δανείζεται, φλουριά κι ας καμαρώνη.
―Να δάνειζ’ άσπρα και φλουριά, ήταν τιμή δική σου,
αυτή δανείζει το φιλί κ’ είναι ντροπή δική σου^.
για κούρεψε το γρίβα σου και φλειάσ’ τον βιργινάδι,^[37]
και σύρε και ξεπέζεψε μέσ’ στου παπά το σπίτι.
―Παπά κρασί, παπά ρακί, παπά καλό κονάκι,
παπά μ’, ναι κόρη έμορφη να μείν’ ο αφέντης βράδυ.
―Ημείς κρασί, ημείς ρακί, ημείς καλό κονάκι,
ημείς κόρη δεν έχομε να μείν’ ο αφέντης βράδυ^.
εδώ στον πέρα μαχαλά, στον άλλο αποπέρα,
είναι ναι κόρη έμορφη, του Μαυραϊλή η γυναίκα,
να μείνη ο αφέντης βράδυ…
(Λαμπράκης, 2013, σελ. 96-97, αρ. 72) 

Στο τραγούδι η γυναίκα του Μαυραϊλή έχει κρυφή ερωτική ζωή, όσο ο άντρας της απουσιάζει από το σπίτι. Φαίνεται ότι σ’ αυτήν την περίπτωση το κίνητρο δεν είναι η φτώχεια και η επιβίωση αλλά η ανάγκη του σώματός της. Αυτό το διαπιστώνει ο Μαυραϊλής, ο οποίος, μεταμφιεσμένος, επιστρέφει στον τόπο του ζητώντας ερωτικές υπηρεσίες. Τον παραπέμπουν στο σπίτι του, γεγονός που μαρτυρά ότι «όλοι το είχαν τούμπανο κι αυτός κρυφό καμάρι». Ο λαϊκός ποιητής δεν κάνει αναφορά σε μια εκχρηματισμένη προσφορά σαρκικής ηδονής.
Στην επόμενη παραλογή ο σύζυγος είναι βέβαιος για τη Μαυριανή του, ότι δηλαδή είναι «καθάρια απ’ άλλον άντρα», κάτι που αμφισβητείται από την παρέα του (Εμπρός σου παίζει και γελά κι οπίσω σου δανείζει). Μεταμφιέζεται και διαπιστώνει την αλήθεια: 

κι αν θέλης και συ Μαυριανή, αν θέλης να πιστεύσης
άμ’ άλλαξε τα ρούχα σου και βάλ’ ασπροχιονάτα
άλλαξε και τον μαύρο σου και βάλε του άλλη σέλλα
κι άμε στην μαυλογειτονιά, που είν’ οι μαυλιατάδες
ζήτα ψωμί, ζήτα κρασί, ζήτα ταγή του μαύρου,
ζήτα καί κόρην όμορφη αντάμα της να μείνης.
―Εδώ φαϊ, εδώ κρασί, εδώ ταή του μαύρου.
―Εδώ κόρη δέν έχομεν αντάμα της να μείνης^.
είν’ η Καλή του Μαυριανή, μ’ αμέτρητα το δίνει.
―Αμέτε φέρετέ μού τηνε κι αμέτρητα τα δίνω.
Εφίλαν την κι ερώταν την, φιλά κι ανερωτά την. 

Αυτό που εκπλήσσει σ’ αυτό το τραγούδι είναι η προτροπή των φίλων του, αφού βάλει ασπροχιονάτα ρούχα,^[38] α πάει στη μαυλογειτονιά, που είν’ οι μαυλιατάδες. Πρόκειται, αναμφίβολα, για μια μπορδελογειτονιά, σύμφωνα με τη διατύπωση του Πετρόπουλου (ό.π., 61). Το πρώτο συνθετικό προέρχεται από το ουσιαστικό «μαύλις» (μαστροπός, Σταματάκος, 1972, 600) και το ρήμα «αυλίζω», απ’ όπου έχει τη ρίζα του και το ουσιαστικό μαυλατ(ι)άδες (μαστροποί). Συνεπώς, είναι η γειτονιά των μαστροπών. Πρόκειται για μια τολμηρή διατύπωση, που βρίσκεται, πραγματολογικά, σε αντίστιξη με αυτό που συνέβαινε.
Το τραγούδι αυτό έχει τη συνήθη έξοδο που είναι επαναλαμβανόμενο μοτίβο στις παραλογές, σ’ αντίθεση με εκείνο της Μαυριανής, το οποίο ολοκληρώνεται με τη διαπίστωση της πραγματικότητας. Ο κερασφόρος σύζυγος επιχειρεί να εξαντλήσει την πιθανότητα λάθους κι αυτό θα προέκυπτε από το ότι τον ανεγνώρισε και γι’ αυτό προσέφερε τις ερωτικές υπηρεσίες στον άντρα της.

―Πές μου, Καλήτσα μου να ζης, πες μου Καλή μου νά ’σαι,
από τον άντρα σ’ ώς εμέ ποιος είν’ πιο παληκάρι ;
―Στα κάλλη κάλλιος είσαι συ, στα πλούτη πλούσιος είσαι,
μα πάλι στην παληκαριά κάλλιος είν’ ο δικός μου.
Και μέσα τα μεσάνυχτα, δυο ώρες πριν να φέξη
ο μαύρος του χιλιμουντρά κ’ εκείν’ εγνώρισέ τον^.
―Διάβαινε, ξένε, διάβαινε, γιατί μοίρα δεν έχεις^-
ο μαύρος μας χιλιμουντρά, ο Μαυριανής είν’ κ’ ήλθε.

Η έξοδος και η «κάθαρση» (Αυδίκος, 2023, 56) για την κοινότητα επιτυγχάνεται με τον φόνο της γυναίκας:

―Μωρή σκύλα, μώρ’ άνομη και νέγελοιο του κόσμου,
τον μαύρο μας εγνώρισες κι εμένα γιατί όχι:
Βγάλει αργυρομάχαιρο απ’ τ’ αργυρό φηκάρι
κ’ ήκοψε το κεφάλι της στης μάνας της το πάει.
(Μελαχρινός, 1946, 152-153)

Ξένι μ’, αν θέλεις φίλημα…

Σε μια κατηγορία τραγουδιών το αίτημα του ξένου, του περαστικού, για φίλημα συνοδεύεται από πληρωμένη απάντηση από την παντρεμένη γυναίκα, η οποία θέτει διατίμηση στην προσφερόμενη ερωτική ηδονή, στο τραγούδι «Τ’ς Λένκους»^[39]:

Κόρη μι τα ξανθά μαλλιά κι μι τα μαύρα μάτια,
κατέβα Λένκου μ’ κι άνοιξι την πόρτα την καρένια^[40]
ν’ έχου δυο λόγια να σι πω κι δυο να σι μιλήσου.
Ξένι μ’ αν θέλεις φίλημα, αν θέλεις μαύρα μάτια
για κίνα κι έλα μια βραδιά κι ένα Σαββάτου βράδυ,
δα πάν’η μάνα μ’ στ’ν εκκλησιά, άντραζ μου στ’ αργαστήρι
τα δυο μικρά πιδάκια μου δα πάνι στου σκουλείου,
για κίνα κι έλα μια βραδιά.
(Μελίκης, 2002, σελ. 18) 

Το μοτίβο αυτό γίνεται συνδετικός ιστός των τραγουδιών, τα οποία αποκτούν διάφορες μορφές (παραλλαγές). Αυτό συμβαίνει στο τραγούδι της Θοδωρούλας (Λελέκος, 1868, 128-129). Ο ιστορητής στο δημοτικό τραγούδι προοικονομεί το θέμα εξαρχής. Στον φραγκομαχαλά η Θοδωρούλα επαναστάτησε, σήκωσε «κόκκινο μπαϊράκι». Φαίνεται ότι το τραγούδι έχει επάλληλες αλλαγές, που διαφοροποιούν την υπόστασή του και στρέφουν την έξοδο του τραγουδιού σε μια κοινωνικά αποδεκτή επιλογή. Η αρχή που τοποθετείται σε φραγκομαχαλά (γειτονιά Καθολικών), πιο συγκεκριμένα σε στενά σοκάκια του, με το κόκκινο μπαριάκι, υπαινίσσεται μια οργανωμένη προσφορά αγοραίας ηδονής:

Κάτω στο φραγκομαχαλά,
Μωρ’ Θοδωρούλα
και στα στενά σωκάκια
η Θοδωρούλα σήκωσε το κόκκινο μπαριάκι. 

Ο Πετρόπουλος υποστηρίζει ότι «το περίφημο κόκκινο λαμπιόνι των μπορντέλων μας ήρθε από τας Ευρώπας, αλλά στην Ελλάδα δεν έπιασε» (ό.π., 89). Έχουν γραφτεί αρκετά για τη συμβολική χρήση του κόκκινου χρώματος ως έκφραση δύναμης, εξουσίας και έντασης (Setchell - Wickings 2005^. Elliot, Maier 2014). Πέρα από αυτά, μαρτυρείται ότι το κόκκινο χρώμα πρωτοχρησιμοποιήθηκε, μετά τον Εμφύλιο στις ΗΠΑ, από τους εργαζόμενους στην κατασκευή του σιδηροδρόμου. Σε διπλανό, γειτονικό χώρο εγκαταστάθηκαν πόρνες, τις οποίες επισκέπτονταν τη νύχτα. Κάθε εργαζόμενος στις σιδηροδρομικές γραμμές κρεμούσε έξω από την πρόχειρη σκηνή το ατομικό του φανάρι, ώστε να γνωρίζουν πού θα τον αναζητήσουν σε περίπτωση που υπήρχε κάποιο έκτακτο γεγονός (Bullough V. - B. Bullough, 1987^. Simmons 1989).
Εικάζουμε ότι «Θοδωρούλα» είναι τραγούδι που ξεκίνησε από ένα παράδειγμα αγοραίας ηδονής, η οποία δεν παρεχόταν σε κάποιο ειδικό κατάστημα αλλά στο σπίτι της κρυφοδανείστρας. Η φήμη, ωστόσο, διαδόθηκε σε όλο τον μαχαλά.

Καλό ήταν, Θοδωρούλα μου, να μοίραζες παράδες,
παρά το ινάμι^[41] πόβγαλες στους φραγκομαχαλάδες. 

Η Θοδωρούλα γίνεται γνωστή ως παρέχουσα μισθωμένη ερωτική υπηρεσία, γεγονός που ο ανιστορητής αποδοκιμάζει, με τον τρόπο του. Η φήμη είναι εκείνη που υπονομεύει την ατομική ηθική. Φαίνεται ότι η φήμη προκάλεσε την άφιξη πολλών ενδιαφερομένων.^[42] Κι έτσι περιγράφεται το αίτημα του πελάτη και το κοστολόγιο των υπηρεσιών από τη Θοδωρούλα.

―Θοδώρα, δος μας το φιλί, δος μας τα μαύρα μάτια,
10 δος μας το μόσχο απ τα μαλλιά, τη ζάχαρι απ τ’αχείλι.
―Ξένε μ, σα θέλεις φίλημα, σα θες και μαύρα μάτια,
αν θες και μόσχο απ τα μαλλιά και ζάχαρι απ τ’ αχείλι,
για βαν αράδες τα φλωριά και αράδες τα διπλούνια,
και πάρ τα ν’ ελα μια βραδιά, ένα σαββάτο βράδυ
15 που και η μάννα μ στην εκκλησιά και ο κύρης μου στ’ αμπέλι,
τα δυω μ’ αδέρφια στο σχολειό π’ ο χάρως να τα πάρη,
κ’ εγώ με τα ξανθά μαλλιά στο παλαιθύρι στέκω. 

Ώς αυτό το σημείο το τραγούδι ακολουθεί τη βασική δομή, που περιλαμβάνει τη δοσοληψία και την πρόσκληση του πελάτη να την επισκεφτεί στο σπίτι της. Ωστόσο, δημιουργείται η εντύπωση ότι όσα ακολουθούν αποτελούν νεότερη προσθήκη, ώστε να απαλύνουν την καταφανώς εκπορνευμένη συμπεριφορά της Θοδωρούλας. Προστίθενται οι τελευταίοι στίχοι:

Σου φκιάνω σκάλαις ν’ αναιβής, σκάλαις για να πατήσης,
και μέσ’ στη μέση του σπιτιού τρία κρεββάτια είναι.
Το’να είναι της μάννας μου, τ’ άλλο της αδερφής μου,
το τρίτο το καλλίτερο είναι το εδικό μου.
Και αγάλια αγάλια πάτησε μην τρίξη το κρεββάτι,
να μην τ’ ακούση η μάνα μου και η σκύλα η αδερφή μου.
Ο νέος επαραπάτησε και τρίζει το κρεββάτι.
―Μωρή, τι τρίζει η κλίνη σου, τι τρίζει το κρεβάτι;
―Μάννα μ’, ψύλλα με ιδάκωσε στη ρόγα του βυζιού μου,
και ’καμα να συγυρισθώ και τρίζει το κρεβάτι.  

Επιχειρείται μια αφηγηματική πιρουέτα από τον μεταγενέστερο τραγουδιστή, ώστε να προστατέψει την κοινότητα. Ακόμη, εκφράζει μια πιο συντηρητική αντίληψη, της οποίας θύμα είναι το ίδιο το τραγούδι:

Μωρή σκύλα, μωρ’ άνομη, μωρή καταραμένη,
δεν είναι ψύλλας δάκωμα που τρίζει το κρεβάτι,
παρά είναι ο νέος που σ’ αγαπάει, ο νέος που θα σε πάρη. 

Η ίδια ενημερώνει τον πελάτη ότι η μάνα της απουσιάζει από το σπίτι^. στη συνέχεια η μάνα βρίσκεται στο σπίτι που αντιλαμβάνεται, από το τρίξιμο του κρεβατιού και το δάγκωμα «στη ρόγα του βυζιού», ότι υπάρχει επίσκεψη εραστή, πλέον, τον οποίο αναγορεύει σε αγαπημένο της και μέλλοντα σύζυγο, διαμορφώνοντας ένα αποδεκτό νομιμοποιητικό πλαίσιο για όσα συνέβησαν.

Σιαπού να τόβρου του φλουρί, ιγώ είμι ένα φτουχό πιδί

Το τραγούδι της «Θοδωρούλας» υπογραμμίζει τη μετάβαση του δημοτικού τραγουδιού σε μια λογοκρισία της έκφρασης αισθημάτων για την πληρωμένη ηδονή. Σ’ ένα από τα τραγούδια («Στης Παναγιάς τού μαναστήρ΄»),^[43] έρχεται αντιμέτωπη η προσφορά ερωτικών υπηρεσιών με τον ρομαντισμό της αγάπης. Στην περίπτωση αυτή ανταλλάσσονται αισθήματα με αισθήματα, τα οποία όμως είναι ατελέσφορα:

Στης Παναγιάς τού μαναστήρ' φυτρώνει μια τριανταφυλλιά.
Φυτρώνει μια τριανταφυλλιά, σιβαίνουν^[44] βγαίνουν τα πουλιά,
σιβαίνουν τα πουλιά τινάζουν τα τριαντάφυλλα,
τινάζουν τα τριαντάφυλλα, κι ’γώ ζουρλός τα μάζουνα,
κι ’γώ ου ζουρλός τα μάζουνα κι στην αγάπη μ’ τα ’στειλνα,
κι στην αγάπη μ’ τα ’στειλνα για να μι δώσ’ ένα φιλί,
για να μη δώσ’ ένα φιλί, του φίλημα έχει ένα φλουρί,
του φίλημα έχ’ ένα φλουρί, σιαπού να τόβρου του φλουρί,
σιαπού^[45] να τόβρου του φλουρί, ιγώ είμι ένα φτουχό πιδί.
(Μελίκης, 2022, 22) 

Η ηδονή είναι αγοραία (το φίλημα έχει ένα φλουρί). Ο λαϊκός ποιητής διαχειρίζεται την πρόταση με την προβολή ενός αδύνατου. Η οικονομική δυσπραγία καθιστά αδύνατη την αγορά των ερωτικών υπηρεσιών και το τραγούδι οδηγείται σε μια έξοδο, η οποία προστατεύει τα χρηστά ήθη των ακροατών και των τραγουδιστών.
Σε ένα άλλο τραγούδι, από την ίδια περιοχή («Τ’ς Φανούλας»),^[46] η νεαρή παραπλανήθηκε δίνοντας το αιτούμενο φιλί σ’ έναν «γκαρδιακό», το οποίο χρυσοπληρώθηκε με «Δώδεκα κουμάτια λίρις κι αχώρια τα φλουριά». Με άξονα την εξαγορά του φιλιού συγκρούονται δύο αντιλήψεις:

Ποιος σι γέλασιν , Φανούλου μ’, ποιος σι φίλισιν;
―Δεν ’ταν ξένους, μωρέ μάννα μ’, δεν ’ταν μακρινός
γείτουνάς μας ήταν, μάννα μ’, φίλους γκαρδιακός.
―Κι αν σι γέλασιν, Φανούλου μ’, τι σι έδουσιν;
―Δώδεκα κουμάτια λίρις κι αχώρια τα φλουριά.
―Πάρ’τα βάλ’τα, βρε Φανούλου ν’, βάλτα στου λιμό σ᾿.
―Πώς να τα φουρέσου μάννα μ’, στου κόσμου πώς να βγω,
πάρ’ τα δώστα όλα πίσου, τουν Κώστα αγαπώ.
(Μελίκης, 2002, σελ. 29) 

Από τη μια, η μάνα που είναι ρεαλίστρια, παρακινώντας την να αποδεχτεί το χρηματικό ποσό, και από την άλλη, η θυγατέρα που εκφράζει ένα άλλο ήθος. Ζητάει να επιστραφούν τα φλουριά. Δεν μπορεί να εναντιωθεί στο σύστημα αξιών της κοινότητας.

Σαν είν’ τα βόιδια σ’ αχαμνά, τ’ αλέτρι σου σπασμένο

Σε όσα αναφέρθηκαν προστίθενται και πέντε τραγούδια, τα οποία οργανώνονται γύρω από την επιθυμία ―για σαρκική ηδονή― ενός σκληρά εργαζόμενου που σόδιασε ένα σεβαστό χρηματικό ποσό: «χίλια φλουριά καζάντησα και πεντακόσια γρόσια». Στα τέσσερα απ’ αυτά η αφήγηση είναι πρωτοπρόσωπη. Ο καπετάνιος,^[47] μετανάστης στη Βουργαρία,^[48] ένας κοσμογυρισμένος (Όλουν τουν κόσμου γύρισα κι όλα τα βιλαέτια).^[49] Σε μία μόνη περίπτωση η αφήγηση είναι τριτοπρόσωπη, στην αρχή, και αναφέρεται σ’ έναν πασά που κατέβηκε στον κάμπο, όπου άνοιξε ταβέρνα, τόπο συνάντησης της συναλλαγής για την αγοραία ηδονή.^[50] 
Σε όλες τις περιπτώσεις στιβαρή μορφή είναι η Βουργάρα ή Βουργαροπούλα που ανταποκρίνεται στην πρόταση για προσφορά ερωτικών υπηρεσιών. Η πρόταση γίνεται από τον ενδιαφερόμενο που έχει ισχυρή επιθυμία για ερωτική συνεύρεση. Εμφανίζεται ως στερημένος από σεξουαλική ηδονή. Ενδεχομένως, η επιθυμία του ενδυναμώνεται από την πεποίθηση ότι πλέον έχει τα μέσα για να ζήσει μιαν έντονη εμπειρία. Επιθυμία του είναι:

Να πλαγιάσω μια βραδιά, σε δυο μηλιαίς αντάμα.
Να κοιμηθούμε μια βραδιά σε περιβόλι μέσα.
Να κοιμηθούμι αγκαλιά, να κοιμηθούμι αντάμα.
Πάρ’ τα Βουργάρα μια βραδυά να κοιμηθούμ’ αντάμα.

Ο χώρος είναι ένας περιβόλι, κοντά σε μηλιές. Σ’ ένα περιβάλλον οργιαστικό, που υπαινίσσεται και το γυναικείο στήθος (σε δυο μηλιαίς αντάμα), ή την αναγέννηση του σώματος μέσα σε ένα πρόσφορο περιβάλλον.

Να πέφτουν τ’ άνθια επάνω μας τα μήλα στην ποδιά μας.
Να ρίχνουν τ’ άτια πάνω μας, τ’ αρκούδια μερωμένα.
Μα βγήκε η δόλια κ’ έστρωσε έξω στο περιβόλι,
Να πέφτη τ’ άνθι απάνω μας, τα μήλα στην ποδιά μας.
Στρώνει πάτους βασιλικό, πάτους και μαντσουράνα,
μα βάλλει και προσκέφαλο όλο γαρουφαλάκια.
Σήκου Μαριό και στρώσε μας έξω στο περιβόλι,
στρώσε πάτους βασιλικούς καλούς και μανζουράνες,
βάλλε και στο προσκέφαλο σαράντα λίτραις μόσκο. 

Η σκηνή ανακαλεί στη μνήμη μοτίβα της Ανατολής και ρομαντικά μυθιστορήματα. Διαμορφώνεται ένα αισθησιακό περιβάλλον, που έρχεται σε καταφανή αντίθεση με τα λιτά εκφραστικά μέτρα. Αυτό που προκαλεί απορία είναι ότι ο λαϊκός ποιητής δανείζεται ένα μοτίβο, ώστε να στηρίξει την εξέλιξη της ιστορίας. Ενδεχομένως, ο μεταγενέστερος τραγουδιστής είχε εκπαιδευτικό υπόβαθρο και γνώση της αντίστοιχης επώνυμης δημιουργίας.
Προκαλεί απορίες, ωστόσο, η πρόθυμη ανταπόκριση της Βουργαροπούλας (Μετά χαράς σ’ αφέντη μου να κοιμηθούμ’ αντάμα, Passow, 1859, 360) στην πρόταση του πραματευτή, αν αυτό το γεγονός συνδυαστεί με την εξέλιξη της υπόθεσης. Η άμεση και χωρίς οιονδήποτε δισταγμό αποδοχή της σεξουαλικής συναλλαγής εύλογα επιτρέπει την υπόθεση ότι η Βουργαροπούλα είναι πόρνη, γεγονός που δεν ήταν ξένο προς τις πρακτικές των πανδοχείων και ταβερνών, που απευθύνονταν σε ταξιδιώτες. Η εξέλιξη του συγκεκριμένου τραγουδιού δημιουργεί απορίες:

Κι ο νιος από ταις μυροδιαίς έπεσ’, αποκοιμήθη
και το ταχύ σηκώθηκε σαν μήλο μαραμμένο.
―Δός μου κυρά μ’ τα γρόσια μου, δος μου και τα  φλωριά μου.
―Εγώ χωράφι σου’δωσα να σπείρης, να θερίσης,
μα ’τον τα βόδια σ’ αχαμνά, τ’ αλέτρια τσακισμένα
και το γυνί ξεμπούλωτο. 

Με διαφοροποιήσεις στις λέξεις, το αποτέλεσμα είναι το ίδιο. Ο πελάτης αποκοιμήθηκε και όταν ξυπνάει, έντρομος θυμάται ότι έδωσε όλα τα χρήματά του, χωρίς όμως να λάβει την ηδονή. Η απάντηση της Βουργάρας είναι απολαυστική: 

α.
―Εγώ χωράφι σού ’δωσα να σπείρης να θερίσης,
σαν είναι τα βώδια σου άρρωστα, το αλέτρι σου σπασμένο!
Σύρε, ξένε, στην ξενητειά να καζαντήσης κι άλλα.
(Παχτίκος, 1905, 340)

β.
―Κι εγώ χωράφι σ’ έδωκα να κάμης να οργώσης -
και συ τα βώδια σ’ άρρωστα, τ’ αλέτρι τσακισμένο.
Σύρε, ξένε μ’, στον τόπο σου, κι άλλα να κερδήσης
και στο γύρισμά σου πέρασ’ πάλι απ’ έδώ.
(Λουλουδόπουλος , 1903, 58, 47)

γ.
Και ο νεός αποκοιμήθηκε από τη μυρωδιά τους,
και την αυγή σηκόνεται σα μήλο μαραμένο,
σα μήλο, σαν τραντάφυλλο, σαν κίτρο μαραμένο.
Δος μου, Βουργάρα μ’, τ’ άσπρα μου, δος μου και τα φλωριά μου^.
―Βρε γω χωράφι σου ’δοσα να σπείρης να θερίσης.

Σαν είν’ τα βόιδια σ’ αχαμνά, τ’ αλέτρι σου σπασμένο
και ο ζευγολάτης άρρωστος, βαρεά για να πεθάνη;
(Λελέκος, 1868, 118-119, αρ. 96)

δ.
―Δος μου, Βουργάρα μ’, τα φλουριά μ’, τα πιντακόσια γρόσια.
―Ιγώ χουράφι σ’ έδουσα να σπείρεις, να θιρίσεις
μα ήταν τα βόδια σ’ άρρουστα, τ’ αλέτρι σ’ τσακισμένου
κι του υνί σ’ ξιβούλουτου καταχαντακουμένου.
(Μελίκης, 2002, σελ. 27) 

Το δημοτικό τραγούδι διαμορφώνει την εντύπωση, σε όλες τις παραλλαγές του, πως ο πελάτης έπεσε θύμα εξαπάτησης από τη Βουργάρα. Το σκηνικό ήταν η χρήση λουλουδιών και μυρωδικών που θα διευκόλυναν να αποκοιμηθεί ο ταξιδιώτης, ο έτσι κι αλλιώς εξαντλημένος. Η αίσθηση αυτή αυξάνεται στην παραλλαγή που καταγράφει ο Γιώργης Μελίκης («Τ’ς Βουργαροπούλας»)^[51]:

Όλουν τουν κόσμου γύρισα κι όλα τα βιλαέτια
κι απόχτησα χίλια φλουριά κι πιντακόσια γρόσια,
σε μια βραδιά τα ξόδιψα για μια βουργαροπούλα,
να κοιμηθούμι αγκαλιά, να κοιμηθούμι αντάμα.
Βουργάρα ήταν έξυπνη κι απ’ άλλους μαθημένη
κρασί, ρακί τουν έδουσιν όσπου να του μιθύσει
κι του προυί σα ξύπνηισιν κι ήρθιν στα λουικά του. 

Στην παραλλαγή είναι εμφανής ο μηχανισμός της απάτης, που χρησιμοποιεί ένα κλασικό μοτίβο της, το μεθύσι. Η Βουργάρα νίπτει τας χείρας της. Η ίδια έθεσε στη διάθεσή του το κορμί της. Χρησιμοποιεί γνωστές μεταφορές από τον λαϊκό πολιτισμό γι’ αυτά τα μέσα:

α. Χωράφι να σπείρης να θερίσης
β. Χωράφι να οργώσης
γ. Χωράφι σού ’δωσα να σπείρης, να θερίσης
δ. Χωράφι να σπείρης, να θερίσης
ε. Χωράφι να σπείρης, να θερίσης 

Η γυναίκα αναπαριστάνεται ως χωράφι. Ήταν έτοιμο για όργωμα που χρησιμοποιείται μια φορά. Τα υπόλοιπα τραγούδια προτιμούν το δίδυμο των ρημάτων «να σπείρης, να θερίσης».
Μεταθέτει, συνεπώς, την ευθύνη στον πελάτη, ο οποίος παρομοιάζεται ως γεωργός του οποίου τα γεωργικά εργαλεία είναι χαλασμένα, ώστε να ανταποκριθεί στο έργο του. Οι φράσεις είναι σχεδόν στερεοτυπικές:

α. Τα βώδια σου άρρωστα, το αλέτρι σου σπασμένο
β. Τα βώδια σου άρρωστα, τ’ αλέτρι τσακισμένο
γ. Τα βόιδια σ’ αχαμνά, τ’ αλέτρι σ’ σπασμένο
ο ζευγολάτης άρρωστος, βαρεά για να πεθάνη;
δ. Μα ήταν τα βόδια σ’ άρρουστα, τ’ αλέτρι σ’ τσακισμένου
κι του υνί σ’ ξιβούλουτου καταχαντακουμένου. 

Η ευθύνη, λοιπόν, ανήκει στον πελάτη. Συμβολικοποιούνται τα γεννητικά όργανά του. Τα βόδια (όρχεις) είναι άρρωστα ή αχαμνά και το αλέτρι (πέος) σπασμένο ή τσακισμένο. Σε δύο τραγούδια η απόδοση της ευθύνης επεκτείνεται και σε δεύτερο στίχο. Ο ζευγολάτης είναι άρρωστος, συνεπώς δεν είχε τις δυνάμεις να λάβει την ηδονή. Με άλλα λόγια, τον κατηγορεί για σεξουαλική ανικανότητα, η οποία εικονοποιείται στο τραγούδι από τη Μελίκη (κι του υνί σ’ ξιβούλουτου καταχαντακουμένου). Δεν έγινε η σεξουαλική πράξη, επειδή το υνί (το πέος) αδυνατούσε να ανταποκριθεί.
Ωστόσο, η αίσθηση της πλεκτάνης εντείνεται από τα λόγια της Βουργαροπούλας, με τα οποία τελειώνουν δύο τραγούδια:

―Σύρε ξένε στην ξενητειά να καζαντήσης κι άλλα.
(Παχτίκος , 1905, 340)

―Σύρε, ξένε μ’, στον τόπο σου, κι άλλα να κερδήσης
και στο γύρισμά σου πέρασ’ πάλι απ’ έδώ.
(Λουλουδόπουλος , 1903, 58, 47) 

Με λιτό και υπαινικτικό τρόπο αποκαλύπτεται ο κυνισμός του μηχανισμού της απάτης, ο οποίος έχει στηθεί για να παραπλανήσει στερημένους ταξιδιώτες και ξενιτεμένους.
Η πορνεία, προφανώς, είναι ένα παγκόσμιο φαινόμενο, που έχει τις ρίζες της στο απώτατο παρελθόν. Σ’ αυτήν ιστορική διαδρομή διαφοροποιήθηκε και απέκτησε διάφορες μορφές. Ήταν αναμενόμενο αυτή η διάσταση της καθημερινότητας να αποτυπωθεί και σε διάφορα είδη του λαϊκού πολιτισμού. Εκεί επικεντρώθηκε το κείμενο, ιδίως στις παροιμίες και στα δημοτικά τραγούδια.
Στις παροιμίες χρησιμοποιείται η συγκεκριμένη μορφή του λαϊκού λόγου, με μεταφορικό τρόπο, ώστε να σχολιάσει κοινωνικές και πολιτισμικές συμπεριφορές. Αυτό, όμως, έχει ως πρωτογενές υλικό την παρατήρηση της συμπεριφοράς της πόρνης, είτε αυτής που προσφέρει εκχρηματισμένες υπηρεσίες είτε της γυναίκας που έχει έκκεντρη κοινωνική συμπεριφορά. Είναι αξιοσημείωτο το γεγονός ότι η πουτάνα παρουσιάζεται ως αναξιόπιστη και αρνητικό κοινωνικό πρότυπο. Η θετική αναπαράσταση αντιπροσωπεύεται ελάχιστα και συχνά αυτοαναιρείται από άλλη παροιμία.
Στο δημοτικό τραγούδι τα τραγούδια με αναφορές στην πορνεία δεν έχουν ιδιαίτερη ταξινόμηση. Διαχέονται σε διάφορες κατηγορίες. Έχω την εντύπωση ότι θα έχουν λογοκριθεί από τους συλλογείς. Είναι βέβαιο ότι κάποια αυτά έχουν υποστεί παρεμβάσεις από τους δημιουργούς (;), ώστε η εξέλιξή τους να είναι συμβατή με το αποδεκτό κοινωνικό πρότυπο.
Παρ’ όλα αυτά, όσα τραγούδια αποδελτιώθηκαν επιτρέπουν να κατανοηθεί ότι η πορνεία παρεισφρέει στο δημοτικό τραγούδι, συχνά υπαινικτικά και με τη χρησιμοποίηση συμβολικών εκφραστικών μέσων.
Το κείμενο αυτό δεν κλείνει το θέμα. Καταθέτει μια πρώτη προσέγγιση.

_{ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ}

Άγνωστος Συλλογέας, «Πουτάνα», http://repository.kentrolaografias.gr/xmlui/handle/20.500.11853/249392
Άγνωστος Συλλογέας, «Πουτάνα», http://repository.kentrolaografias.gr/xmlui/browse?rpp=20&offset=50&etal=-1&sort_by=-1&type=lemma&value=%CF%80%CE%BF%CF%85%CF%84%CE%AC%CE%BD%CE%B1&order=ASC
Addiss Stephen, “Hat A Dao, the Sung Poetry of North Vietnam”, Journal of the American Oriental Society 93 (1973): 18-11.
Agrawal Anuja, «Kinship and trafficking the case of the Bedia community», Canadian Women Studies 22 (2003) : 131-135.­
Αλεξίου Στυλιανός (επιμ.), Βασίλειος Διγενής Ακρίτης και τα άσματα του Αρμούρη και του υιού του Ανδρονίκου. Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 2013.
Αραβαντινός Π., Συλλογή Δημωδών Ασμάτων εκδιδομένη υπό των υιών αυτού. Εκ του Τυπογραφείου Πέτρου Περρή, εν Αθήναις 1880 (ανατύπωση, Δημοτικά τραγούδια της Ηπείρου. Εκδόσεις Δαμιανός-Δωδώνη 1996).
Αυδίκος Ευάγγελος, Εισαγωγή στις Σπουδές του Λαϊκού Πολιτισμού. Εκδόσεις Κριτική 2009.
Αυδίκος Ευάγγελος, Η Πόλη. Λαογραφικές και Εθνογραφικές Οπτικές. Εκδόσεις Ι. Σιδέρης 2016.
Αυδίκος Ευάγγελος Γρ., «Εισαγωγή». Στον τόμο Ε. Αυδίκος Ελ. Αγγελίνα, Σ. Κοζιού (επιμ.), Πρακτικά συνεδρίου «Ο έρωτας μέσα από το Δημοτικό Τραγούδι» αφιερωμένο στον Claude Fauriel (1772-1844). Δήμος Λίμνης Πλαστήρα, Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας/Τμήμα Ιστορίας, Αρχαιολογίας και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Γενικά Αρχεία του Κράτους Νομού Καρδίτσης, Καρδίτσα 2020, σελ. 13-38.
Αυδίκος Ευάγγελος Γρ., Έρωτας ο επίβουλος και το Δημοτικό Τραγούδι. Πάθη και Πόνοι. Manifesto, Αθήνα 2023.
Bauman R. - G. Briggs, “Poetics and Performances as Critical Perspectives on Language and Social Life”, Annual Review of Anthropology 19 (1990): 59-88.
Βρόντης Α., Της Ρόδου παραδόσεις και τραγούδια. Τύποις «Απόλλωνος», Εν Ρόδω 1930.
Bullough, V. L., B. Bullough, Women and prostitution: A social history. Prometheus, Buffalo, NY 1987.
Burkert Walter, Αρχαία Ελληνική Θρησκεία. Αρχαϊκή και κλασσική θρησκεία, μτφρ. Ν. Π. Μπεζεντάκος - Αφρ. Αβαγιανού. Εκδόσεις Καρδαμίτσα 1993.
Γεωργιάδης Νέαρχος, Ρεμπέτικο και πολιτική, 3η έκδοση. Σύγχρονη Εποχή 2009.
Δαμιανάκος Στάθης, «Πρόλογος». Στο βιβλίο: Γιάννης Ζαϊμάκης, «Καταγώγια ακμάζοντα». Παρέκκλιση και πολιτισμική δημιουργία στον Λάκκο Ηρακλείου (1900-1940). Πλέθρον 1999, σελ. 13-19.
Δαμιανάκος Στάθης, Παράδοση ανταρσίας και λαϊκός πολιτισμός. Πλέθρον 2003.
Davidson J., Αρχαίοι Αθηναίοι. Ηδονές, καταχρήσεις και πάθη, μτφρ. Χίλντα Παπαδημητρίου. Περίπλους, Αθήνα 2003.
Δημοσθένης, Κατά Νεαίρας, τ. 15, μτφρ. φιλολογική ομάδα Κάκτου. Κάκτος 1994.
Elliot A. J., M. A. Maier (2014), “Color psychology: effects of perceiving color on psychological functioning in humans”, Annual Review of Psychology 65 (2014): 95-120.
Ζαϊμάκης Γιάννης, «Καταγώγια ακμάζοντα». Παρέκκλιση και πολιτισμική δημιουργία στον Λάκκο Ηρακλείου (1900-1940). Πλέθρον 1999.
Fipro Christina, «Sex and Song: Clandestine Prostitution in Tonkin’s Ả Đào Music Houses», Journal of Vietnamese Studies 11.2 (2016): 1-36.
Flacelière R., Ο έρωτας στην Αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Αντρέας Καραντώνης, εκδ. Παπαδήμα 2009.
Foucault, Μ., Οι μη κανονικοί. Παραδόσεις στο Κολέγιο της Γαλλίας, 1974-1975, μτφρ. Σ. Σιαμανδούρας, Εστία 2012.
Κανδηλώρος Τάκης Χ., «Κρύβω», αρ. 489, 581, Γορτυνία Αρκαδίας http://repository.kentrolaografias.gr/xmlui/handle/20.500.11853/273794
Κανδηλώρος Τάκης Χ., «Κερατάς», αρ. 482, 725, Γορτυνία Αρκαδίας
http://repository.kentrolaografias.gr/xmlui/handle/20.500.11853/205813
Καπλάνογλου Γεώργιος Κ. - Μαριάνθη Γ. Καπλάνογλου, Παροιμίες της Κοζάνης. Θέματα - Χρήσεις - Ερμηνείες. Αθήνα 2012.
Καραγιάννης Βαγγέλης, Τα αδιάντροπα Λεσβιακά Λαογραφικά, πρόλογος Μ. Γ. Μερακλή. Εκδόσεις Φιλιππότη 1983.
Karaiskakis Sitsa, “Das Lehrgeducht. Λόγοι διδακτικοί του πατρός προς τον υιόν Von Markos Derphanas 1543”, Λαογραφία 11 (1934-37): 1-66.
Καρίνα Αλεξάνδρα, Επαγγέλματα και ονόματα γυναικών ως έμφυλες αναπαραστάσεις στο αστικό λαϊκό και στο ρεμπέτικο τραγούδι. Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης/Παιδαγωγική Σχολή/Τμήμα Επιστημών Προσχολικής Αγωγής/Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών Σπουδών/Επιστήμες της Αγωγής, Θεσσαλονίκη 2018.
Κατσαλίδας Γρηγόρης Ν., Δημοτικά τραγούδια από τη Βόρειο Ήπειρο, εισαγωγή – επιμέλεια – συγκριτική σκέψη Γ. Δ. Καψάλης. Εκδόσεις Gutenberg 2001.
Kelly R.C., Etoro Social Structure: A Study in Structural Contradiction. An Arbor : University of Michgan Press.
Κολλυβά-Χατζημιχάλη Αγγελική, «Πουτάνα», αρ. 1423, φυλ. 36Α, αρ.289, Χφ. Κολλυβά, Επτάνησος http://repository.kentrolaografias.gr/xmlui/handle/20.500.11853/254527
Κολλυβά-Χατζημιχάλη Αγγελική, Αρ. 1423, φύλ. 38 Β, Χφ. Κολλυβά http://repository.kentrolaografias.gr/xmlui/handle/20.500.11853/254547
Κοντομίχης Πανταζής, Δημοτικά Τραγούδια της Λευκάδας. Εκδόσεις Γρηγόρη 1985.
Κουκουλέ Μαίρη, Νεοελληνική Αθυροστομία. Νεφέλη 2019.
Λελέκος Μιχαήλ Σ., Δημοτική Ανθολογία. Εκ των Πιεστηρίων Νικολάου Ρουσοπούλου, Εν Αθήναις 1868.
Λεντάκης Α., Ιερά Πορνεία. Δωρικός 1990.
Λεντάκης Α., Ο έρωτας στην Αρχαία Ελλάδα: οι εταίρες, τόμος 4, Καστανιώτης, 1999.
Λεσβιακά Λαογραφικά – Τα αδιάντροπα – Παροιμίες, https://mytilinia-dialektos.blogspot.com/2010/01/blog-post_17.html, ανάρτηση 17 Ιανουαρίου 2010, επίσκεψη 8 Οκτωβρίου 2023.
Lister Kate, Εταίρες, ιερόδουλες και πόρνες. Ιστορία του αγοραίου έρωτα, μτφρ. Ηλίας Μαγκλίνης. Εκδόσεις Καπόν 2021.
Λιουδάκι Μαρία, «Πουτάνα», αρ. 1148, σελ. 178, Σιγή Βιθυνίας http://repository.kentrolaografias.gr/xmlui/handle/20.500.11853/263104
Λουκιανός, Εταιρικοί Διάλογοι, μτφρ. φιλολογική ομάδα Κάκτου, Κάκτος 1992.
Λουλουδόπουλος Μιλτιάδης Α. , Ανέκδοτος Συλλογή ηθών, εθίμων, δημ. ασμάτων, προλήψεων, δεισιδαιμονιών, παροιμιών, αινιγμάτων, κλπ των Καρυών (επαρχίας Καβακλή). Τυπογραφείον «Αμοιβαιότης», Εν Βάρνη 1903.
Μανασσείδης Συμεών Α., «Άρχοντας», αρ. 360-168-113
http://repository.kentrolaografias.gr/xmlui/handle/20.500.11853/152771
Μελαχρινός Απόστολος, Δημοτικά Τραγούδια. Εισαγωγή, Ανέκδοτα, Κλέφτικα, Ιστορικά, Ακριτικά, Παραλογές, Της Αγάπης. Έκδοση Βιβλιοπωλείου Πέτρου Καραβάκου, Αθήνα 1946.
Μελίκης Γιώργης (συλλογή –επιμέλεια), Τα Λαογραφικά της Μελίκης. Μελετήματα, τόμος Β΄. Λαογραφικός Όμιλος Μελίκης και Περιχώρων, 1985/Ανατύπωση από Δήμο Μελίκης 2002.
Μητσάκης Μιχαήλ, «Η κυρά Κώσταινα». Στον τόμο Μ. Μητσάκης, Αφηγήματα και ταξιδιωτικές εντυπώσεις, τόμος Α΄, φιλολογική επιμέλεια Μανόλης Σέργης. Νεοελληνική Βιβλιοθήκη-΄Ιδρυμα Κώστα και Ελένης Ουράνη, Αθήνα , σελ. 362-370.
Μουστάκα Χαρίκλεια,, Κοινωνικές όψεις της πορνείας στην αρχαία Ελλάδα. Οι εταίρες. Διπλωματική εργασία. Πανεπιστήμιο Αιγαίου/Τμήμα Κοινωνικής Ανθρωπολογίας και Ιστορίας/Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών Σπουδών, Μυτιλήνη 2018.
Μπαλαχούτης Κώστας, Η ιστορία του λαϊκού τραγουδιού, τόμος 1. Victory Media S.A., Αθήνα 2010.
Μπουκάλας Παντελής, Όταν το ρήμα γίνεται όνομα. Η «αγαπώ» και το σφρίγος της ποιητικής γλώσσας των δημοτικών. Πιάνω γραφή να γράψω… Δοκίμια για το δημοτικό τραγούδι - 1. Εκδόσεις Άγρα 2016.
Μπουκάλας Παντελής, Το αίμα της αγάπης. Ο πόθος και ο φόνος στη δημοτική ποίηση. Πιάνω γραφή να γράψω… Δοκίμια για το δημοτικό τραγούδι  - 2. Εκδόσεις Άγρα 2017.
Μπουκάλας Παντελής, Κόκκιν’ αχείλι εφίλησα. Το ταξίδι του φιλιού και ο έρωτας σαν υπερβολή. Πιάνω γραφή να γράψω… Δοκίμια για το δημοτικό τραγούδι - 3. Εκδόσεις Άγρα 2019.
Μυρογιάννης Εμμανουήλ, «Πουτάνα», αρ. 26, σελ. 39, 162, Μαραθόκαμπος Σάμου, http://repository.kentrolaografias.gr/xmlui/handle/20.500.11853/264708
Νεστορίδης Κ, «Πραματευτής», αρ. 883, σελ. 432, Ο 83, Λακωνία. http://repository.kentrolaografias.gr/xmlui/handle/20.500.11853/261716
Νεστορίδης Κ., «Ρουφιάνα», αρ. 333, 1768, Λακωνία http://repository.kentrolaografias.gr/xmlui/handle/20.500.11853/291167
Νικολαϊδου Εύα, Τα σπίτια της αμαρτίας χθες και σήμερα. Μια δημοσιογραφική έρευνα για το φαινόμενο της πορνείας από την αρχαιότητα έως σήμερα. Κάκτος 2022.
Οικονόμου Λεωνίδας, «Το “ρεμπέτικο” και το “λαϊκό” τραγούδι στις κοινωνικές επιστήμες και στη δημόσια σφαίρα». Στον τόμο: Δεμερτζόπουλος Χ. , Γ. Παπαθεοδώρου (επιμ.), Συνηθισμένοι άνθρωποι. Προσεγγίσεις στη λαϊκή κουλτούρα και την εμπειρία της καθημερινότητας. Πάτρα: Εκδόσεις Opportuna, 2020, σελ. 277-302.
Παπαζαχαρίου Ευάγγελος (Ζάχος), Λεξικό της ελληνικής αργκό. Κάκτος 1999.
Παπαϊωάννου Γιάννης, Ντόμπρα και σταράτα. Αυτοβιογραφία. Κάκτος 1982.
Παπατρέχας Γεράσιμος, «Ακαμάτρα», Λ.Α., αρ. 2293, σελ. 18, Ξηρόμερο Αιτωλοακαρνανίας, 1957. http://repository.kentrolaografias.gr/xmlui/handle/20.500.11853/156714
Passow Arn. , Τραγούδια Ρωμαίικα. Typis B. G. Tevbreri, Lipsiae 1859.
Παχτίκος Γεώργιος Δ., 260 δημώδη ελληνικά άσματα από του στόματος του ελληνικού λαού. Τύποις Π. Δ. Σακελλαρίου, Εν Αθήναις 1905.
Πετρόπουλος Ηλίας, Το μπουρδέλο. Ήτοι, λαογραφική πραγματεία περί των εν Ελλάδι οίκων ανοχής και του πληρώματος αυτών. Εκδόσεις
Γράμματα, Αθήνα 1980.
Πετρόπουλος Ηλίας, Παροιμίες του υποκόσμου. Εκδόσεις Νεφέλη 2002.
Πισιμίσης Βασίλης, Βούρλα - Τρούμπα. Μια περιήγηση στον χώρο του περιθωρίου και της πορνείας του Πειραιά (1840-1968), πρόλογος Στράτος Δορδανάς. Μωβ Εκδόσεις, Αθήνα 2021 / Νέα αναθεωρημένη έκδοση.
Πολίτης Αλέξης (επιμ.), Το δημοτικό τραγούδι: Κλέφτικα, Ερμής/Νέα Ελληνική Βιβλιοθήκη, Αθήνα 1973· ανατύπωση 1981.
Πολίτης Ν. Γ., Μελέται περί του βίου και της γλώσσης του ελληνικού λαού, τόμος Δ΄: Παροιμίαι, Βιβλιοθήκη Μαρασλή, Pelekanos Books 2013,
Rana U. - D. Sharma, «Prostitution in northern Central India: an ethnographical study of Bedia community», International Journal of Anthropology and Ethnology, 4.2. (2020): 1-16. https://ijae.springeropen.com/articles/10.1186/s41257-020-0027-5,
Ringdal N. J., Love for sale: A world history of prostitution (R. Daly, Trans.). Grove Press, New York. NY 2004.
Salles C., Η άλλη όψη της αρχαιότητας. Ο υπόκοσμος, μτφρ. Κ. Τσιταράκης. Παπαδήμας 2007.
Setchell J. M., Jean Wickings E., “ Dominance, status signals and coloration in male mandrills (Mandrillus sphinx)”, Ethology 111 (2005): 25-50.
Simmons Alexy, «Red Light Ladies in the American West: Entrepreneurs and Companions», Australian Journal of Historical Archaeology, 7 (1989): 63-69.
Σκουτέρη-Διδασκάλου Νόρα, «Προκαπιταλιστικές ιδεολογίες του ανόμου και νομίμου έρωτα». Στο βιβλίο της Ανθρωπολογικά για το γυναικείο ζήτημα. Ο Πολίτης, Αθήνα 1991², σελ. 261-278.
Σπυριδάκη, Θ., Η γυναίκα στα μάτια των ανδρών. Στον τόμο : Κοταρίδης, Ν. (επιμ.), Ρεμπέτες και ρεμπέτικο τραγούδι. Πλέθρον 1996, σελ. 97-124.
Σταματάκος Ιωαν., Λεξικόν της Αρχαίας Ελληνικής Γλώσσης, Α-Ω. Βιβλιοπρομηθευτική, Αθήνα 1972.
Σταματιάδου Μαρία, «Εταίρες και πόρνες στην εξουσία». Στον τόμο: Η απαγορευμένη ιστορία της Ελλάδας. Αρχέτυπο 2010.
Στεφάνου Γ., Οι εταίρες. Μπάυρον 1983.
Στράβωνας, Γεωγραφικά, τόμος 8, μτφρ. Κ. Θ. Αραποπούλου. Πάπυρος 1965.
Τζανάκη Δήμητρα, «Πορνεία και “ανελευθερία” στον Μεσοπόλεμο», Επιθεώρηση Κοινωνικών Ερευνών, 150 (2018): 1-39.
Tracol-Huynh Isabelle, “Between stigmatisation and regulation: prostitution incolonial Northern Vietnam”, Culture, Health & Sexuality 12(2010): S73-S87.
Τραγούδια Τζουμέρκων. Συλλογή Χρίστου Ν. Λαμπράκη. Σύλλογος Βουργαρελιωτών Αττικής, Αθήνα 2013.
Vanoyeke V., Η πορνεία στην Ελλάδα και την Ρώμη, μτφρ. Λήδα Παλλαντίου. Παπαδήμας 2006.
Wy Yin, Jingyi Lu, E. Van Dijk, Hong Li, S. Schnall, “ The Color Red Is Implicitly Associated With Social Status in the United Kingdom and China”, Frontiers in Psychology, σελ. 1-16, https://www.frontiersin.org/articles/10.3389/fpsyg.2018.01902/full, ανάρτηση 5 Οκτωβρίου 2018, επίσκεψη 11 Οκτωβρίου 2023.