Δάφνη Αγγελίδου: «Παγκάκι 3»

——— ≈ ———

Στα μισά της δεκαετίας του '70 ο Γκάτσος με σύστησε στον Ελύτη. Ήμουν τότε σε μετεφηβική ηλικία και είχα μια φυσική συστολή απέναντι σε μια από τις πιο εμβληματικές ποιητικές προσωπικότητες του σύγχρονου ελληνισμού.
Θαυμάζοντας την πρωτογενή ποιητική του μορφολογία και το απελεύθερο ύφος του, θεώρησα αληθινή πρόκληση να τον ρωτήσω τι ακριβώς εννοούσε στον στίχο «Ο κόσμος θα 'ναι ή ο χαμός ή το διπλό ταξίδι/Εδώ στου ανέμου το σεντόνι εκεί στου απείρου τη θωριά» (Ήλιος ο Πρώτος).
Με κοίταξε στα μάτια, χαμογέλασε —είχε πραγματικά ωραίο χαμόγελο— και με ρώτησε μ' ευθύβολο τρόπο: «Κωνσταντίνε, έχεις διαβάσει Αναξίμανδρο;»
Μετά από χρόνια, αρχές της δεκαετίας του '80 όταν ζούσα στον Καναδά, κατάλαβα πως ο Ελύτης με το παραινετικό του ερώτημα με οδηγούσε σ` ένα ιδιότυπο είδος καλλιέργειας της ποιητικής κατανόησης που ό ίδιος το 1943 είχε αναλύσει και αποκαλέσει `ποιητική νοημοσύνη` (Ανοιχτά Χαρτιά, 2000).
Εν πάση περιπτώσει, στον Καναδά, μελετώντας τους προσωκρατικούς ως αναγκαία ερμηνευτική συνθήκη του κόσμου, άρχισα να αντιλαμβάνομαι και να κατανοώ το θεωρητικό σχήμα της «ποιητικής νοημοσύνης». Ταυτόχρονα, άρχισα να σκέφτομαι και να αισθάνομαι τη συνθετική και διακειμενική δύναμη, το διανοητικό και πνευματικό βάθος του Ελύτη. Βυθίστηκα και πάλι στην ποιητική του, αυτή τη φορά έξω από την Ελλάδα, έχοντας ως οδηγό ερμηνείας όχι μόνο την εικονοποιητική αντίληψη αλλά, κυρίως, την κοσμολογική δύναμη των λέξεων και των εννοιών των προσωκρατικών. Και ομολογώ ότι τότε συνειδητοποίησα πως η οργανική και, συνάμα, συνδυαστική αντίληψη του Ελύτη πάνω σε ουσιαστικές έννοιες των προσωκρατικών, όπως για παράδειγμα της δικαιοσύνης —στους Προσανατολισμούς», στο Άξιον Εστί, στις Έξι και μία τύψεις για τον ουρανό ή στο Φωτόδεντρο και η Δέκατη Τέταρτη Ομορφιά— συνδέεται με την κοσμική δικαιοσύνη και την αρμονία των εκπροσώπων της λεγόμενης Ιωνικής Σχολής.
Επίκεντρο, ως γνωστόν, της θεώρησης των εκπροσώπων της Σχολής αποτελεί η έννοια του κόσμου ως παράγωγου υλικής μάζας. Σ αυτή τη νέα κοσμοαντίληψη, η σύλληψη της κοσμικής δικαιοσύνης, του «γίγνεσθαι» και της φύσης ως αρχέγονης ύλης και διαδικασίας, κατέχει κυρίαρχη θέση στον Θαλή, τον Αναξιμένη, τον Αναξίμανδρο και τον Ηράκλειτο. Ειδικότερα ο Αναξίμανδρος αντιλαμβάνεται πως η φύση προσδιορίζεται από «το άπειρον» ενώ, παράλληλα, νοηματοδοτεί την εναλλαγή των αντιθέτων ως μια συνεχή διαμάχη. Ο Οδυσσέας Ελύτης, επισκοπώντας την εναλλαγή των αντιθέτων ως μια συνεχή διαμάχη —την οποία αντιλαμβάνεται στα Ανοιχτά Χαρτιά ως αρχή αδιάκοπης μεταμόρφωσης της ζωής μέσα στην ίδια της την κίνηση—, συναντά τον Αναξίμανδρο : «…Ένα εἰκόνισμα είναι κι αυτό το πελαγίσιο κομμάτι που το ξύλο του έχει μαυρίσει από τους καπνούς παλαιών αγώνων αλλὰ που τ᾿ αγιωτικό του αναδίδει ακόμη Αναξίμανδρο. Μιλώ μ᾿ έναν φανατισμό που δεν είναι παρά σωφροσύνη στον κύβο. Να ᾿σαι σκληρός απέναντι στο μέλλον σου μαρτυρεί πόσο τρυφερός είσαι ήδη απέναντι στα στοιχεία που κρυφά προσφέρεις για να το συνθέσουν…» (Τα δημόσια και τα ιδιωτικά, 1990).

Είναι πρόδηλο ότι η αδιάκοπη μεταμόρφωση της ζωής εκδηλώνεται ως οργανική μυθολογία στο λόγο του Ελύτη, την οποία η ευρηματική σύλληψη του ποιητή την μετασχηματίζει αισθητικά σε κοσμολογία. Σε πρόσληψη του γίγνεσθαι ως βιόκοσμου.
Παρατηρεί κανείς πως ο ποιητής προσεγγίζει τη φυσική πραγματικότητα, μετατρέποντας το τοπίο σε τόπο βιομορφικής υπόστασης. Θα σημείωνα μάλιστα το κυριότερο στοιχείο αυτής της νοηματοδότησης: αναφέρομαι συγκεκριμένα στο υπόστρωμα της οργανικής ολότητας του τόπου που ως τέτοιο καθιστά δυνατό το νόημα και την πιστότητα της βιωμένης εμπειρίας. Κι` ακόμα : η αγωγή της επικοινωνίας απέναντι σε ό,τι θα μπορούσα ν' αποκαλέσω «κοσμολογική διήγηση», συνιστά μια αισθητική legitimatio που στον Ελύτη δεν απαντάται ως αλληγορική υφολογία αλλά ως αποκαλυπτική παράσταση και αναπαράσταση της οργανικής ολότητας του βιόκοσμου.

Με δεδομένη την οργανική ολότητα του βιόκοσμου, ο λόγος του Ελύτη καθηλώνεται από τους προσωκρατικούς και δη από το πυθαγόρειο κοσμοθεωρητικό σύστημα (Άξιον Εστί : «…Αρετή με τις τέσσερεις ορθές γωνίες/αρμαθός και αριθμός των άκρων του σταυρού / της τετρακτύος). Προσηλώνεται στις εκδοχές όχι μόνο της οντολογικής αλλά και της σημασιολογικής παρουσίας των —κατά τον Εμπεδοκλή— «ριζωμάτων», δηλαδή της γης, του νερού, της φωτιάς και του αέρα.
Όπως, για παράδειγμα, στον πυθαγόρειο Εμπεδοκλή η εναλλαγή των αντιθέτων αλλά και η οντική παρουσία των «ριζωμάτων» νοείται ως μια αέναη μεταλλαγή στο σύμπαν, έτσι και στον Ελύτη η στοχαστική του οντολογία και ανθρωπολογία συνδέεται με τα «ριζώματα». Με το γίγνεσθαι του κόσμου, της ζωής και του θανάτου.

Ενάντια στο καρτεσιανό πρόταγμα περί αισθήσεων και φαντασίας ως κατώτερων γνωστικών δυνάμεων, ο Ελύτης —εκκινώντας από τον Αναξίμανδρο— επικαλείται την συμπαρουσία ύλης και ενέργειας, η οποία στην ποιητική του μορφολογία αποτυπώνεται όχι μόνο με δημιουργική φαντασία –όπως ο ίδιος την (καθ)ορίζει στα Ανοιχτά Χαρτιά — αλλά και με όρους, θα πρόσθετα, στοχαστικής φαντασίας. Για τον Δόικο (2017) η στοχαστική φαντασία είναι ο χωρόχρονος, όπου τα συναισθήματα νοούν και οι ιδέες της νόησης αισθάνονται. Η ποιητική του Ελύτη εκφράζει ακριβώς αυτή τη στοχαστική φαντασία καθότι ο λόγος του βρίθει οπτικών νοημάτων, κινητοποιώντας μορφολογικά την αναπαραστατική νόηση, το θεωρείν (γνωρίζειν και οράν) του κόσμου και του βιόκοσμου. Στον Ελύτη «φύση και μεταμορφώσεις της ποιητικής φαντασίας» (Παντελιά, 1996) δεν είναι οι εικόνες αλλά η δομή της με ρίζες στην ανθρωπολογική πραγματικότητα. Στο νοείν αυτής της ανθρωπολογική πραγματικότητα και στη συναισθηματική φόρτιση που επιφέρει και σχηματοποιείται αισθητικά στην ποιητική.
Σε κάθε περίπτωση, το όλο ζήτημα απασχολεί έντονα τον Ελύτη, εξού και η σχετική του αναφορά για ένα νέο τρόπο του νοείν στο γράμμα του 1938 προς τον Θεοτοκά γύρω από τον υπερρεαλισμό (Ανοιχτά Χαρτιά). Μάλιστα αυτό τον νέο τρόπο διατύπωσης αποκαλεί σε ένα δοκιμιακό κείμενο («Τέχνη-Τύχη-Τόλμη») του 1943 «διαύγεια του συναισθήματος». Θεωρώ πως χάρη στη δύναμη αυτής της διαύγειας «το καθετί οντοποιείται» (Ανοιχτά Χαρτιά) και μπορεί να μετασχηματισθεί σε κινητήρια δύναμη του ποιητή, τόσο σε πολιτικό όσο και σε κοινωνικό πεδίο. Ο Ελύτης, απελευθερώνοντας τη στοχαστική του φαντασία, την κοσμολογική και βιωματική του ένταση, συναντά την κοσμική δικαιοσύνη του «γίγνεσθαι» και της φύσης.

Ο Ελύτης νοηματοδοτεί ποιητικά την ισχύ των «ριζωμάτων» —εν προκειμένω, της φωτιάς και της γης(βουνά)— τα οποία θεωρεί ως οντολογικά θεμέλια. Επιλέγει δια του σύμπαντος λόγου της στοχαστικής φαντασίας του να προσδώσει όχι τόσο μια συναισθηματική ένταση ή μια συναισθηματική τοπογραφία, όσο κυρίως να αποτυπώσει αισθητικά την εξάρτηση από την κοσμολογική παρουσία του θεατού και του αθέατου. Αυτή η, πράγματι, ευδιάκριτη εξάρτηση («κρέμομαι», θα αναφωνήσει στο πιο κάτω απόσπασμα ο ποιητής) απαντάται και ως οργανική μεταφορά ή, άλλως, ως οντολογική συσπείρωση γύρω από τις κοσμολογικές ατραπούς και το μηχανισμό της αδιάκοπης μεταβολής του ηρακλείτειου του σύμπαντος

Είναι σχετικά γνωστή η ονομαστική αναφορά του Ελύτη στον Ηράκλειτο, σε επιστολή του προς τον K. Friar: «Από την ‘άνω’ ή την ‘κάτω οδόν’ του Ηρακλείτου, στο σημείον όπου η ζωή και ο θάνατος, το φως και το σκοτάδι παύουν ν΄ αποτελούν αντιθέσεις».
Ο Ηράκλειτος επανέρχεται πολλές φορές στον ποιητικό και δοκιμιακό λόγο του Ελύτη.
Ο ποιητής, υιοθετώντας —inter alia— την τροπικότητα του Εφέσιου φιλόσοφου (ο άνθρωπος ενεργεί «κατά φύσιν» μόνον όταν ενεργή «κατά λόγον»), συνδέει άρρηκτα το γενικότερο ζήτημα του αναπαραστατικού στοχασμού με τη συμμετρία, την αρμονία και την αισθητική γονιμότητα, αρχές που οδηγούν στην έξοδο από το ζυγό της ανάγκης.
Προεκτείνοντας θα υποστήριζα πως η κοσμολογία του Ελύτη ταυτίζεται με την αισχύλεια φράση των Ερινύων στις Εὐμενίδες: «ἔσθ᾽ ὅπου τὸ δεινὸν εὖ».
Προς επίρρωση, παραπέμπω σε απόσπασμα της ομιλίας του, στην Ακαδημία της Στοκχόλμης, κατά την τελετή απονομής του βραβείου Νομπελ Λογοτεχνίας το 1979, όπου υπάρχει –πέραν τούτων- ειδική αναφορά στον Ηράκλειτο : «…Δεν είναι διόλου τυχαίο ότι σε εποχές υγιείς το Κάλλος ταυτίσθηκε με το Αγαθόν και το Αγαθόν με τον Ήλιο. Κατά το μέτρο που η συνείδηση καθαίρεται και πληρούται με φως, τα μελανά σημεία υποχωρούν και σβήνουν, αφήνοντας κενά που —όπως ακριβώς στους φυσικούς νόμους— τα αντίθετά τους έρχονται να πληρώσουν τη θέση τους. Κι αυτό, με τέτοιον τρόπο, που τελικά το δημιουργημένο αποτέλεσμα να στηρίζεται και στις δύο πλευρές, θέλω να πω στο “εδώ” και στο “επέκεινα”. Ο Ηράκλειτος δεν είχε ήδη μιλήσει για μίαν “ἐκ τῶν διαφερόντων καλλίστην ἁρμονίην”;» (Ελύτης, 1992).

Η παραπομπή στην ηρακλείτεια «καλλίστην αρμονίην» (και όχι μόνο) παρέχει τη δυνατότητα να αναγνωσθεί και ερμηνευτεί γνωσιακά και οντολογικά η ποιητική του Ελύτη ως ετερότροπη αλληλεπίδραση ανάμεσα στη διαλεκτική της αρμονίας ( Μίκης Θεοδωράκης & Κώστας Γουλιάμος, 2018) και στο συνεχές του γίγνεσθαι (Δ. Λαμπρέλλης, 2011). Αυτή ακριβώς η διαλεκτική σχέση, η αρμονική συλλειτουργία και το πνευματικό υπόβαθρο, όπως βέβαια και ο ανθρωπομορφισμός των «ριζωμάτων», ενσωματώνεται ακόμα και στα έσχατα ποιητικά του έργα (Ελεγεία της Οξώπετρας, Μαρία Νεφέλη και Δυτικά της Λύπης). Η αυτογνωσία και η οντολογική σχέση του ηθικού με τον φυσικό νόμο, διαρκώς εναλλάσσονται μέσα από έναν μορφικό τύπο αναπαραστατικής νόησης, ένα cogito που περιλαμβάνει την κοσμική δικαιοσύνη του Αναξίμανδρου, του Ηράκλειτου και του Αισχύλου, μ᾽ έναν —πιστεύω— πιο ολοκληρωμένο και αποκαλυπτικό λόγο από αυτόν που ακολούθησε ο Σεφέρης.  

Πέραν τούτων, θεωρώ πως στο σύνολο του έργου του Ελύτη είναι εύγλωττη η ενσωμάτωση της κοσμολογικής παράδοσης με τις αρχές της χουσερλιανής φαινομενολογίας. Οι φαινομενολογικές του επιρροές είναι, πράγματι, έκδηλες.
Κι ενώ ο ίδιος ερμήνευε την Αμοργό του Νίκου Γκάτσου στα Ανοιχτά Χαρτιά σύμφωνα με τις ποιητικές αρχές του Breton και τις φιλοσοφικές θεωρίες Husserl, κάτι αντίστοιχο προτείνω και για το δικό του λόγο.

Η φαινομενολογική αναγωγή της κατ’ αίσθηση αντίληψης του βιωμένου κόσμου (lebenswelt) σε ποιητικό λόγο είναι πανταχού παρούσα, ειδικότερα όταν ο Ελύτης αναζητά —όπως και ο Husserl (1990) στη φαινομενολογία της συνείδησης του εσωτερικού χρόνου— την υπέρβαση της «φυσικής» στάσης. Εντυπωσιακά δείγματα αυτού του ποιητικού στοχασμού προέρχονται ή/και βασίζονται στην ευαρμοστία του ποιητή προς τα της συνείδησης, του χρόνου και των περιεχομένων τους, συνδέοντας την ανθρώπινη ύπαρξη με την κοινωνική και ηθική θεώρηση.

Μαζί λοιπόν με το «αθάνατον και ανώλεθρον» του κατά τον Αναξίμανδρο απείρου αλλά και την ενότητα του όντος ή, ακόμα, και την αντίληψη του Ηράκλειτου περί αδιάκοπης μεταβολής, θα πρέπει να εισχωρήσουμε μέχρι τις βαθύτερες, τις πιο πρωταρχικές ρίζες της ποιητικής του Ελύτη. Εκεί ακριβώς που ο λόγος του συμπίπτει και ενσωματώνει τις εκδοχές του βιωμένου κόσμου, τον απόλυτο τόπο της φαινομενολογικής αναγωγής. Εκεί όπου —μέσω του Δημόκριτου— ο Ελύτης συναντά το σύνθετο του βιόκοσμου της φαινομενολογίας, ανακαλύπτοντας και αποκαλύπτοντας τις πραγματικές καθημερινές ανάγκες που έχει ο άνθρωπος.
Από πολλές απόψεις, υποστηρίζω την ανάγνωση, πρόσληψη και ερμηνεία της ποιητικής του Ελύτη μέσα από τη διαλεκτική ένταση που φέρει η ρηματική εμπειρία (ήτοι, η πολυδιάστατη διάδραση) των υλικών και άυλων βιωμάτων του «είναι» προς τον «κόσμο», όπως αυτά συναιρούνται μέσα από την μοναδική φιλοσοφική λεπτότητα και τον ιδιότυπο υφολογικό τρόπο της κοσμολογικής και φαινομενολογικής αποτύπωσης.

Εν κατακλείδι, αυτή η μεθοδολογική προσθήκη διανοίγει πολύτροπα το πεδίο της ποιητικής προσέγγισης του συμπαντικού λόγου του Ελύτη, καθότι δίνει τη δυνατότητα ν` ανοιχθεί ο δρόμος βαθύτερης κατανόησης και αντίληψης του έργου του μέσα από την κοσμολογική ανάλυση και φαινομενολογική ερμηνευτική της ποιητικής του.

_{ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ}

Δόικος Παναγιώτης (2017): Principia Formarum. Οντολογία της στοχαστικής φαντασίας. Δεύτερη έκδοση, διευρυμένη. Θεσσαλονίκη, εκδ. Ρώμη.
Husserl Edmund (1990): On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time. (1893–1917), 1990 Brough, J.B., trans. Dordrecht: Kluwer.
Ελύτης Οδυσσέας (1990) : Τα δημόσια και τα ιδιωτικά, Ίκαρος.
Ελύτης Οδυσσέας (1992) : Εν Λευκώ. Α' έκδοση, Ίκαρος.
Ελύτης Οδυσσέας (2000) : Ανοιχτά Χαρτιά. Ίκαρος, πέμπτη έκδοση.
Θεοδωράκης Μίκης & Γουλιάμος Κώστας (2018) : Στη διαλεκτική της αρμονίας, εκδ. Gutenberg.
Λαμπρέλλης Δημήτρης (2011) : Η ανακλαστική διαλεκτική του λόγου και της βίας στον Θουκυδίδη. Ινστιτούτο του Βιβλίου. Α. Καρδαμίτσα.
Παντελιά Στυλιανή (1996): Φύση και μεταμορφώσεις της ποιητικής φαντασίας (Οδυσσέα Ελύτη, Τα Ελεγεία της Οξώπετρας), περ. Η Άλως, τχ. 3-4 (σσ. 163-176), Αθήνα.