Το παρόν άρθρο^[1] εξετάζει τα ταξιδιωτικά κείμενα του Νίκου Καζαντζάκη σε μια σειρά άρθρων που δημοσιεύτηκαν στην εφημερίδα Ελεύθερος Τύπος το 1926 με τίτλο «Γη της Παλαιστίνης», όπου ο συγγραφέας εισάγει το αναγνωστικό κοινό στον σιωνισμό, καθώς και στο κεφάλαιο «Ιερουσαλήμ» του βιβλίου Ταξιδεύοντας (1961), το οποίο εκδόθηκε μετά τον θάνατό του. Επανεξετάζοντας τη σχέση μεταξύ των εν λόγω δύο έργων, υποστηρίζω ότι πρέπει να θεωρηθούν ως διακριτά έργα. Το ρεπορτάζ του συγγραφέα, αν και απαλλαγμένο από το αντισημιτικό κλίμα των βενιζελικών κύκλων, παρουσιάζει τρεις σημαντικές αποσιωπήσεις, οι οποίες επιπλέον συνοδεύονται και από τη γενική έλλειψη επιστημονικού ενδιαφέροντος για το συγκεκριμένο υλικό. Το παρόν άρθρο ελπίζει να κινήσει το ενδιαφέρον και να συμβάλλει ώστε το ρεπορτάζ του Καζαντζάκη του 1926 να ερμηνευθεί υπό το πρίσμα μιας πιο σύνθετης πρόσληψης του σιωνισμού στην Ελλάδα του Μεσοπολέμου.
Πολύ πριν γίνει γνωστός για τα μυθιστορήματά του, ο Νίκος Καζαντζάκης (1883-1957), ήταν πρωτίστως γνωστός και δημοφιλής στην Ελλάδα για τα ταξιδιωτικά του κείμενα.^[2] Η συζήτηση που ακολουθεί θα επικεντρωθεί στο έργο του Καζαντζάκη για την Παλαιστίνη και την Ιερουσαλήμ.^[3] Κατά τη διάρκεια της Βρετανικής Εντολής (1918-1948) και πριν από την ίδρυση του Κράτους του Ισραήλ το 1948, η επίσημη ονομασία της περιοχής στα εβραϊκά ήταν «Palestine (E. Y.)» («Παλαιστίνη (E. Y.)»), όπου τα αρχικά αντιστοιχούν στο «Eretz Yisrael», δηλαδή «Γη του Ισραήλ».^[4] Σε μια τόσο διαφιλονικούμενη περιοχή του κόσμου, τα τοπωνύμια είναι ευλόγως φορτισμένα με ιδεολογικές και πολιτικές αποχρώσεις. Σε αυτό το άρθρο, ακολουθώ τον τρόπο του Καζαντζάκη και χρησιμοποιώ τους όρους «Παλαιστίνη» και «Γη της Παλαιστίνης» για την περιοχή που βρίσκεται υπό την Βρετανική Εντολή, καθώς και για τα άρθρα του 1926 στην εφημερίδα, αλλά «Ιερουσαλήμ» όταν αναφέρομαι στο κεφάλαιο του βιβλίου που εκδόθηκε μετά θάνατον.^[5] Όταν αναφέρομαι και στις δύο εκδοχές των ταξιδιωτικών κειμένων του Καζαντζάκη, χρησιμοποιώ τον όρο «Παλαιστίνη/Ιερουσαλήμ».
Το έργο του Καζαντζάκη για την Παλαιστίνη/Ιερουσαλήμ έχει μέχρι σήμερα προσελκύσει ελάχιστα την προσοχή.^[6] Όπως όμως θα δούμε ανοίγει ένα μοναδικό παράθυρο για τις ελληνοεβραϊκές αλληλεπιδράσεις στην περίοδο του Μεσοπολέμου, προσφέροντας μια γοητευτική ματιά για το σιωνιστικό κίνημα στην Παλαιστίνη. Ο Καζαντζάκης ταξίδεψε στην Παλαιστίνη μόνο μία φορά, το 1926, και τα κείμενά του από αυτή την αποστολή δημοσιεύτηκαν την άνοιξη του ίδιου έτους με τη μορφή σειράς άρθρων στην εφημερίδα Ελεύθερος Τύπος. Η πρώτη έκδοση του βιβλίου Ταξιδεύοντας του Καζαντζάκη έγινε το 1927 στην Αλεξάνδρεια (Εκδόσεις Σεράπειον) και περιελάμβανε τα ταξίδια του στην Ισπανία, την Ιταλία, την Αίγυπτο και το Σινά το 1926 και το 1927, αλλά όχι το υλικό για την Παλαιστίνη (και την Κύπρο). Η δεύτερη, μεταθανάτια, έκδοση έγινε το 1961 και ήταν κάπως διαφορετική: περιελάμβανε κεφάλαια για την Ιταλία, την Αίγυπτο, την Ιερουσαλήμ, την Κύπρο και τον Μοριά, χωρίς το μέρος για την Ισπανία, το οποίο είχε εκδοθεί ξεχωριστά.
Η εστίασή μου στο έργο του Καζαντζάκη για την Παλαιστίνη/Ιερουσαλήμ έχει ως στόχο να αναδείξει δύο βασικές πτυχές: μία κυρίως φιλολογικής φύσης και η άλλη ιστορικής. Το κεφάλαιο του βιβλίου για την Ιερουσαλήμ, το οποίο εκδόθηκε τέσσερα χρόνια μετά τον θάνατο του Καζαντζάκη, δεν αποτελεί μια απλή αναδιατύπωση ή επανεπεξεργασία των προγενέστερων άρθρων της εφημερίδας, αλλά ένα λογοτέχνημα που σχεδιάστηκε και συντάχθηκε εκ νέου. Η διαπίστωση αυτή αναδεικνύει την ανάγκη για μια νέα έκδοση των άρθρων του 1926 στον Ελεύθερο Τύπο.

Η δεύτερη, και ίσως σημαντικότερη, πτυχή αφορά την ιστορική αξία των αρχικών άρθρων του Καζαντζάκη στην εφημερίδα. Όπως θα δούμε, η σειρά των άρθρων εισήγαγε στο ελληνικό αναγνωστικό κοινό ορισμένες βασικές όψεις του σιωνιστικού κινήματος στην υπό Εντολή Παλαιστίνη, την ιστορία και τους στόχους του κινήματος, την ιδεολογία και τους πιθανούς κινδύνους, καθώς και ορισμένες από τις ιστορικές προσωπικότητες που πρωτοστατούσαν, καθώς τα πράγματα διαμορφώνονταν στα μέσα της δεκαετίας του 1920.^[7] Όλα αυτά παρουσιάζονται λεπτομερώς, αποσυνδεδεμένα από την τοπική πολιτική στην Ελλάδα και την ενίοτε αρνητική στάση απέναντι στους Εβραίους (κυρίως στη Θεσσαλονίκη), ιδίως σε βενιζελικούς κύκλους του Μεσοπολέμου.^[8] Θα μπορούσε να πει κανείς ότι εναρμονίζονται περισσότερο με τη συμπάθεια των Βενιζελικών προς το σιωνιστικό κίνημα στην Παλαιστίνη κατά τη διάρκεια εκείνων των χρόνων – ας μην λησμονούμε ότι η Ελλάδα είχε υποστηρίξει την ίδρυση ενός εβραϊκού κράτους αρκετούς μήνες πριν από τη Διακήρυξη Μπάλφουρ.^[9] Αυτή η υποστήριξη εδραζόταν πιθανώς στην υπόθεση ότι η παλιννόστηση των Εβραίων στην Παλαιστίνη θα βοηθούσε το ελληνικό κράτος να αντιμετωπίσει τα προβλήματά του με την εβραϊκή μειονότητα.^[10]
Ωστόσο, αυτό το υλικό εν πολλοίς έχει αγνοηθεί από την ακαδημαϊκή κοινότητα.^[11] Η κατά τα άλλα περιεκτική ανάλυση της Αμπατζοπούλου σχετικά με την εικόνα του Εβραίου στην νεοελληνική λογοτεχνία (και πέραν αυτής) περιέχει μόνο μια σύντομη αναφορά στην αναπαράσταση των Εβραίων από τον Καζαντζάκη και ουδεμία αναφορά στους Εβραίους ή τον σιωνισμό στα ταξιδιωτικά του κείμενα.^[12] Αλλά και στην ευρεία συζήτηση του Bien σχετικά με την πολιτική σκέψη του Καζαντζάκη και την επίδρασή της στη ζωή και το έργο του, παραδόξως, δεν γίνεται αναφορά στην άποψη του Καζαντζάκη σχετικά με το σιωνιστικό κίνημα.^[13] Όσον αφορά τις ιστορικές αναλύσεις του σιωνιστικού κινήματος στο ελληνικό πλαίσιο κατά την περίοδο του Μεσοπολέμου, το ενδιαφέρον των μελετητών επικεντρώνεται συχνά στη Θεσσαλονίκη και την μακραίωνη σεφαραδίτικη κοινότητά της.^[14] Στα χρόνια πριν και ιδίως μετά την προσάρτηση της Θεσσαλονίκης στο Ελληνικό Κράτος, η εβραϊκή κοινότητα ενίσχυσε τους δεσμούς της με το σιωνιστικό κίνημα, το οποίο φαίνεται να είχε προσλάβει ορισμένα τοπικά χαρακτηριστικά.^[15] Θα επανέλθω σε αυτή την ακαδημαϊκή σιωπή, μαζί με κάποιες άλλες σιωπές, στις τελικές μου παρατηρήσεις.

Αυτό που κίνησε την ακαδημαϊκή μου περιέργεια και αποτέλεσε το έναυσμα για την έρευνα που οδήγησε σε αυτό το άρθρο είναι η τελευταία πρόταση του κεφαλαίου (του βιβλίου) για την Ιερουσαλήμ, όπου ο Καζαντζάκης παρουσιάζει έναν διάλογο που είχε με μια νεαρή Εβραία νηπιαγωγό ονόματι Ιουδήθ (αυτολεξεί):^[16]

Είχαμε πια φτάσει στον παιδικό κήπο. Οβραιόπουλα ξανθά, καστανά, μαύρα έπαιζαν κάτω από τα δέντρα και τιτύβιζαν σαν πουλιά. Χάδεψα τα σγουρά απαλότατα μαλλιά τους με απροσδόκητη συγκίνηση· ξαφνικά, τραγικό προαίστημα κυρίεψε την καρδιά μου.^[17]

Στη συνομιλία του με την Ιουδίθ, ο Καζαντζάκης εκφράζει προβληματισμό, ακόμη και ένα προαίσθημα, για τον τρόπο με τον οποίο ο σιωνισμός θα μπορούσε να επηρεάσει τον εβραϊκό λαό. Αυτή η φράση, ωστόσο, μου φάνηκε αρχικά κάπως περίεργη από τη σκοπιά του 1926 και αναρωτιόμουν μήπως επρόκειτο για ένα σχήμα διφορούμενο του συγγραφέα. Θα μπορούσε κάλλιστα να τη φανταστεί κανείς ως μια μεταγενέστερη σκέψη που θα γραφόταν μόνο μετά το Ολοκαύτωμα, κατά τη διάρκεια του οποίου εξοντώθηκαν περίπου ενάμισι εκατομμύριο Εβραιόπουλα. Με αυτή την απορία κατά νου, επέστρεψα στα αρχικά άρθρα της εφημερίδας Ελεύθερος Τύπος.^[18] Προς έκπληξή μου, ανακάλυψα ότι η ίδια πρόταση (με αμελητέες αλλαγές) εμφανίζεται και στο αντίστοιχο άρθρο της εφημερίδας.^[19] Το προαίσθημα του Καζαντζάκη από το 1926, το οποίο παρέμεινε αναλλοίωτο στο βιβλίο του 1961, σχετίζεται πράγματι με τους κινδύνους που διέβλεπε για το μέλλον του σιωνιστικού κινήματος, καθώς και με το πιθανό ιστορικό επακόλουθο της μεταμόρφωσης του «Περιπλανώμενου Ιουδαίου» σε λαό με σταθερή εθνική πατρίδα.^[20] Μολονότι είχα κάνει αρχικά λάθος να θεωρήσω αυτό το προαίσθημα ως μια εκ των υστέρων σκέψη ή μεταγενέστερη προσθήκη, η αφθονία του σχετικού υλικού που εντόπισα στα άρθρα του Ελεύθερου Τύπου ξεπέρασε κατά πολύ τις προσδοκίες μου και με υποχρέωσε να αντιληφθώ ότι η σειρά των άρθρων του Καζαντζάκη από την Παλαιστίνη χρήζει μιας ξεχωριστής συζήτησης.

Αναδιαμόρφωση του ταξιδιωτικού ρεπορτάζ σε ταξιδιωτική λογοτεχνία

Αναφορικά με τα ταξιδιωτικά κείμενα του Καζαντζάκη, ο Bien υποστηρίζει ότι το υλικό από τις ανταποκρίσεις του υποβλήθηκε σε ελαφρά αναθεώρηση: «Αυτά τα ταξίδια κατά κανόνα κατέληγαν σε μια σειρά άρθρων σε εφημερίδες τα οποία αργότερα αναθεωρήθηκαν ελαφρώς και συγκεντρώθηκαν σε τόμους υπό τον τίτλο Ταξιδεύοντας.»^[21] Ωστόσο, μια πιο προσεκτική εξέταση και σύγκριση οδηγεί σε διαφορετικό συμπέρασμα. Το υλικό του Καζαντζάκη για την Ισπανία, το οποίο έχει μελετηθεί διεξοδικά, προσφέρει μια χρήσιμη ανάλογη περίπτωση. Πράγματι, ο Δημάδης υποστηρίζει ότι «Χρειαζόμαστε μια νέα έκδοση του Ταξιδεύοντας Α΄. Ισπανία που να ενσωματώνει στο σύνολό τους τα άρθρα που δημοσίευσε ο Καζαντζάκης στο διάστημα 1936-7 στην Καθημερινή. Το επιχείρημά μου είναι ότι το κάθε υπό συζήτηση κείμενο περιέχει πρωτότυπα στοιχεία.»^[22] Το επιχείρημα του ∆ημάδη στηρίζεται στη σύγκριση μεταξύ των δύο εκδοχών, της πρώτης που δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα και της δεύτερης που εκδόθηκε υπό μορφή βιβλίου: «Είναι ενδιαφέρον ότι δεν έχουμε να κάνουμε, όπως θα περίμενε κανείς, με δύο εκδοχές του ίδιου έργου, με απλές υφολογικές διαφορές, αλλά με ξεχωριστά έργα για το ίδιο θέμα, τα οποία παρουσιάζουν σημαντικές διαφορές στην ιδεολογική διάσταση της αφήγησης».^[23]
Η προσεκτική σύγκριση των δύο εκδοχών της Παλαιστίνης/Ιερουσαλήμ, στην εφημερίδα του 1926 και στο μεταθανάτιο βιβλίο, οδηγεί σε ένα παρόμοιο συμπέρασμα. Ακόμη και οι τίτλοι είναι διαφορετικοί: η «Γη της Παλαιστίνης» του 1926 μετατρέπεται το 1961 σε «Ιερουσαλήμ» – και αποτελεί μια μοναδικότητα στα ταξιδιωτικά του Καζαντζάκη το ότι στον τίτλο χρησιμοποιείται μια πόλη και όχι μια χώρα (ή μια περιοχή, όπως το Σινά). Υποψιάζομαι ότι η επιλογή αυτή δεν απορρέει μόνο από το διαφορετικό περιεχόμενο του κεφαλαίου, αλλά και από την επίγνωση ότι αυτά τα τοπωνύμια είναι έμφορτα με πολιτικές και ιδεολογικές αποχρώσεις, κάτι που υποδηλώνει ότι η επιλογή έγινε μετά την ίδρυση του Κράτους του Ισραήλ το 1948.
Σημαντικές αναλογίες με το υλικό που είναι αφιερωμένο στην Παλαιστίνη/Ιερουσαλήμ παρουσιάζει το υλικό σχετικά με την Κύπρο. Ο Καζαντζάκης επισκέφθηκε την Κύπρο επιστρέφοντας στην Ελλάδα από την Παλαιστίνη, και οι δύο μαρτυρίες δημοσιεύθηκαν σε βιβλίο για πρώτη φορά μετά θάνατον το 1961.^[24] Η Αθανασοπούλου έχει υποστηρίξει με πειστικά επιχειρήματα όσον αφορά το υλικό για την Κύπρο ότι οι μελλοντικοί μελετητές θα πρέπει να λάβουν υπόψη τον ρόλο της Ελένης Καζαντζάκη στη διαδικασία της επιμέλειας. Η επανεξέταση του υλικού αυτού αναδεικνύει ότι «η πρόσληψη του κόσμου της Κύπρου από τον Καζαντζάκη δε μπορεί να νοηθεί ανεξάρτητα, αλλά συμπληρώνεται – όπως αποδεικνύουν τα κείμενα – από την παράλληλη, διασταυρούμενη, ενίοτε και διαμεσολαβητική ‘παρεμβολή’ της Ελένης».^[25]
Ο Δημητρακάκης έχει προτείνει πρόσφατα μια παρόμοια διαδικασία παρέμβασης στο υλικό για την Παλαιστίνη/Ιερουσαλήμ και συζητά τον ρόλο της Ελένης στην ακύρωση ενός τόμου που είχε προγραμματιστεί να εκδοθεί το 1959 από τις εκδόσεις Δίφρος (δύο χρόνια μετά τον θάνατο του συγγραφέα) και ο οποίος επρόκειτο να περιλαμβάνει το υλικό για την Παλαιστίνη.^[26] Ωστόσο, αυτή η παρέμβαση δεν αρκεί από μόνη της για να εξηγήσει τον λόγο για τον οποίο ο Καζαντζάκης επέλεξε να μην επεξεργαστεί τα άρθρα του 1926 για την ακυρωμένη έκδοση, αλλά αντιθέτως τα άφησε χωρίς άξιες λόγου μεταβολές, σαν να είχαν παγώσει στον χρόνο. Ίσως η εξήγηση είναι ότι έπειτα από τα κατακλυσμιαία για τον παγκόσμιο Εβραϊσμό γεγονότα, όπως το Ολοκαύτωμα και η ίδρυση του Κράτους του Ισραήλ, δεν υπήρχε τρόπος να αναθεωρηθεί αυτό το υλικό χωρίς να γραφτεί εκ νέου. Ο Καζαντζάκης επέλεξε λοιπόν να το αφήσει ως είχε, μια «απολιθωμένη» απεικόνιση του σιωνιστικού κινήματος όπως ήταν τριάντα χρόνια νωρίτερα.^[27]
Ωστόσο, κατά την προετοιμασία της πρώτης έκδοσης των ταξιδιωτικών του κειμένων το 1927, ο Καζαντζάκης αναμφίβολα επεξεργάστηκε τα άρθρα του. Στην επιστολή του προς τον Πρεβελάκη με ημερομηνία 18 Αυγούστου 1927, γράφει:

Εδώ βρήκα γράμμα από τη Ν[έα] Ζωή [της] Αλεξάντρ[ει[ας· δέχεται να μου τυπώσει ένα βιβλίο μου Ταξιδεύοντας όπου θα συγκεντρώσω, εξαφανίζοντας ό,τι εφήμερο υπάρχει, τα ταξίδια: Ισπανία, Παλαιστίνη, Αίγυπτο, Σινά. Έως 250 σ[ελίδες].^[28]

Περίπου μία εβδομάδα αργότερα, σε άλλη επιστολή προς τον Πρεβελάκη, ο Καζαντζάκης αναφέρει ότι έχει υπογράψει το συμβόλαιο^[29] και τον ίδιο μήνα γράφει ότι εργάζεται πυρετωδώς πάνω στο χειρόγραφο:

Από το πρωί ως τη νύχτα γράφω το Ταξιδεύοντας, διορθώνοντας γλωσσικά και συντομεύοντας τα διάφορα άρθρα μου στις εφημ[ερίδες]. Κουράζουμε τώρα πολύ, μα δεν υπάρχει θεραπεία –πρέπει πριν από τις 13 Οχτ[ώβρη] να ’ναι έτοιμο όλο το χειρόγραφο και να σταλεί στην Αλεξ[άντρεια].^[30]

Στις αρχές Οκτωβρίου, έχει ήδη αντιγράψει το τελικό χειρόγραφο: «είμαι φοβερά πνιγμένος στην αντιγραφή του Ταξιδεύοντας».^[31] Ωστόσο, όταν το Ταξιδεύοντας εκδόθηκε στην Αλεξάνδρεια από τον εκδοτικό οίκο Σεράπειον και παρά την αρχική πρόθεση του συγγραφέα, το κεφάλαιο για την Παλαιστίνη δεν οδηγήθηκε ποτέ στο τυπογραφείο. Λίγο αργότερα (3 Ιανουαρίου 1928) γράφει στην Ελένη Σαμίου (αργότερα Καζαντζάκη): «Σε λίγες μέρες θα σου στείλω το Ταξιδεύοντας, ένα βιβλίο μου: τα άρθρα μου για την Ισπανία, την Ιταλία, την Αίγυπτο και το Σινά. Δυστυχώς αυτά για την Παλαιστίνη θα πάνε σε άλλο βιβλίο.»’^[32] Κατά τους τελευταίους μήνες της ζωής του, ο Καζαντζάκης εργαζόταν επίσης για μια γαλλική έκδοση του Ταξιδεύοντας^[33]: ούτε αυτή περιελάμβανε το υλικό για την Παλαιστίνη/Ιερουσαλήμ, παρ’ όλο που μετάφραση του υλικού για την Παλαιστίνη στα γαλλικά πρέπει να ήταν έτοιμη ήδη από το 1929.^[34]

Αναδιαμόρφωση δομής και περιεχομένου

Η σύγκριση των άρθρων της εφημερίδας και του επαναεπεξεργασμένου κεφαλαίου του βιβλίου αποκαλύπτει έναν τέτοιο βαθμό αναδιοργάνωσης της δομής και του περιεχομένου που πλέον δεν πρόκειται για δύο εκδοχές, αλλά για δύο ξεχωριστά έργα. Στην πρώτη εκδοχή, η Παλαιστίνη θεωρείται ως ο τόπος όπου πραγματοποιείται το σιωνιστικό όνειρο για τους «νεοεβραίους», ενώ στη δεύτερη η εστίαση περιορίζεται γεωγραφικά μόνο στην Ιερουσαλήμ, αλλά επεκτείνεται ώστε να περιλάβει τις τρεις αβρααμικές θρησκείες: τον Ιουδαϊσμό, τον Χριστιανισμό και το Ισλάμ. Ανάμεσα σε όλα τα μέρη που επισκέφθηκε, αυτή η μοναδική πόλη είχε αναμφίβολα μια ξεχωριστή θέση στην καρδιά του Καζαντζάκη.^[35]
Τα συνολικά δεκατρία άρθρα του 1926, δημοσιεύτηκαν σε δύο συνέχειες, συνοδευόμενα από αρκετές φωτογραφίες, καρτ-ποστάλ και σκίτσα. Δύο άρθρα εμφανίστηκαν κατά την πασχαλινή περίοδο (9 και 10 Μαΐου 1926), και πιο συγκεκριμένα το πρώτο δημοσιεύτηκε την Κυριακή του Θωμά.^[36] Σε αυτά τα δύο άρθρα του Μαΐου ο Καζαντζάκης περιγράφει το ταξίδι προς την Παλαιστίνη και την πασχαλινή ατμόσφαιρα στον Ναό του Παναγίου Τάφου στην Ιερουσαλήμ, μεταφέροντας αυτό που θα βίωνε ένας Έλληνας χριστιανός προσκυνητής κατά τη διάρκεια ενός πασχαλινού προσκυνήματος στους Αγίους Τόπους, από το θαλάσσιο ταξίδι από την Ελλάδα προς Ανατολάς έως τη συνάντηση με μια πλειάδα λαοτήτων, εθίμων, ήχων και μυρωδιών, αλλά και την ποικιλία γλωσσών, χριστιανικών ομολογιών και θρησκευτικής κατάνυξης στον Ναό του Παναγίου Τάφου. Τα εν λόγω δύο άρθρα του Καζαντζάκη δεν διαφέρουν πολύ ως προς το θέμα ή την οπτική γωνία από τα ταξιδιωτικά κείμενα του 1933 που έγραψε ο Κώστας Ουράνης για την Παλαιστίνη: η ματιά είναι αυτή ενός Έλληνα χριστιανού προσκυνητή, χωρίς κάποια αναφορά στον σιωνισμό.^[37] Ο αγαπητός φίλος του Καζαντζάκη, ο ποιητής Άγγελος Σικελιανός, επισκέφθηκε επίσης την Ιερουσαλήμ το 1921 και κράτησε ένα ημερολόγιο που δημοσιεύθηκε μόνο το 2001.^[38] Σε αυτό, ο ποιητής γράφει συνοπτικές περιγραφές τόπων και ανθρώπων, καθώς και σύντομα σχόλια για την εχθρότητα μεταξύ Εβραίων και Αράβων και τις ταραχές που ξέσπασαν στην Ιερουσαλήμ (γνωστές και ως Nebi Musa riots) την άνοιξη του 1920.^[39]
Τα υπόλοιπα έντεκα άρθρα του Καζαντζάκη δημοσιεύτηκαν σε συναπτές ημέρες από τις 12 έως τις 22 Ιουνίου. Υπάρχει κάποια ασυμφωνία μεταξύ του πίνακα περιεχομένων που παρέχεται στο εισαγωγικό άρθρο της 12ης Ιουνίου και των τίτλων υπό τους οποίους τελικά δημοσιεύτηκαν, χωρίς όμως σημαντικές αλλαγές στο περιεχόμενο ή στη σειρά τους.^[40] Αυτά τα άρθρα προσφέρουν μια εισαγωγή στον σιωνισμό και την ιστορία του:
Θα προσπαθήσω στη σειρά των άρθρων που θ’ ακολουθήσουν να διατυπώσω όσο μπορώ σαφέστερα το πολύπλοκο πρόβλημα του Σιωνισμού και να εκθέσω αμερόληπτα τι επετέλεσαν οι Εβραίοι ώς τώρα στην Παλαιστίνη, ποιοι είνε οι πολιτικοί, οικονομικοί και κοινωνικοί σκοποί του Σιωνισμού και τι είδους είνε οι νέες κατευθύνσεις που θέλουν να δώσουν στη θεωρία και στην πράξη. Και τέλος ποιοι είνε οι κίνδυνοι που απειλούν τη νέα τούτη περιπέτεια της πολύπαθης, ακατάλυτης φυλής.^[41]
Μετά από μια γενική περιγραφή της Ιερουσαλήμ και του θρήνου των Εβραίων στο Τείχος των Δακρύων, ο Καζαντζάκης καταπιάνεται με τον σιωνισμό, τον Τέοντορ Χερτσλ (Theodor Herzl) και την ανάγκη των Εβραίων να αποκτήσουν μια εθνική πατρίδα, όπως ορίζεται στη Διακήρυξη Μπάλφουρ (την οποία παραθέτει ολόκληρη στα Ελληνικά). Η παλιννόστηση, συνεχίζει, πυροδοτεί το μίσος ανάμεσα στις διαφορετικές θρησκευτικές και εθνοτικές ομάδες. Ο Καζαντζάκης εξηγεί τις οικονομικές πτυχές του σιωνισμού και τον ρόλο του Εβραϊκού Εθνικού Ταμείου (Jewish National Fund) και επισημαίνει ορισμένες διαφορές όσον αφορά τις τάξεις και την εργασία (π.χ. η νέα πόλη του Τελ Αβίβ έναντι των αγροτικών οικισμών και άλλων μορφών κομμουνιστικής και σοσιαλιστικής συμβίωσης). Κατόπιν περιγράφει την αναβίωση της εβραϊκής γλώσσας και τη συγκινητική ιστορία του Ελιέζερ Μπεν Γιεχούντα (Eliezer Ben-Yehuda). Στα επόμενα άρθρα αναπτύσσει τις πνευματικές πρωτοβουλίες των σιωνιστών (σχολεία, πανεπιστήμια, μουσεία, Τύπος) και τις καινοτομίες στη ζωγραφική, την ποίηση και το θέατρο. Τα δύο τελευταία άρθρα του περιλαμβάνουν δύο συνεντεύξεις που θα συζητηθούν παρακάτω.
Στην καρδιά της παρουσίασής του βρίσκονται οι Εβραίοι και ο Ιουδαϊσμός, ο «παλιός» περιπλανώμενος Ιουδαίος, που είναι πιο παραδοσιακός και θρησκευόμενος, σε αντιδιαστολή με τον «νέο» σιωνιστή Εβραίο, τραχύ, μαυρισμένο από τις αγροτικές δουλειές και ιδεαλιστή:

Ένας νέος τύπος Ιουδαίου δημιουργείται. Δεν γυρίζει πια στην Παλαιστίνη ως παθητικός προσκυνητής και δεν κρύβεται πια με τρόμο μέσα στην ανήλια Εβραϊκή· γυρίζει στην Παλαιστίνη ενεργητικός, αποφασισμένος, με δικαιώματα. Δεν πηγαίνει πια να θρηνήσει στον τοίχο του Σολομώντος· μα ξεχύνεται στα χωράφια, ανεβαίνει τα βουνά, δουλεύει τη γης και την κάνει δική του.^[42]

Ο Καζαντζάκης περιγράφει τις αλλαγές που φέρνει ο σιωνισμός στην Παλαιστίνη. Αυτά που βλέπει και μαθαίνει τον αφήνουν κατάπληκτο, όπως γράφει από την Ιερουσαλήμ στην Edwige Levi (9 Μαΐου 1926):^[43]

Συχνά σε νιώθω ξαφνικά να περιπλανιέσαι μαζί μου κάτω από τον καυτό ήλιο, γύρω από τα λαμπρά τείχη της Ιερουσαλήμ. Όλα εδώ είναι τραγικά, ζοφερά, γεμάτα από μια αβάσταχτη μεγαλοπρέπεια. Με Ehrfurcht [δέος, σεβασμό] μελετώ τις προσπάθειες των Εβραίων να ανοικοδομήσουν τους Αγίους Τόπους. Είμαι πολύ συγκινημένος και πολύ «ευτυχισμένος» – με άλλα λόγια, βλέπω νέα πράγματα και τα μάτια μου δεν χορταίνουν ποτέ.

Auf wiedersehen!
N

Οι Έλληνες αναγνώστες απολαμβάνουν μια δεξιοτεχνική ανάλυση των κύριων χαρακτηριστικών αυτού του νέου σιωνιστικού κινήματος, της ιστορίας, των θεμελίων και των στόχων του. Αναφέρονται πολλές εξέχουσες προσωπικότητες, μεταξύ των οποίων οι Χερτσλ και Μπεν-Γιεχούντα (με μια σύντομη βιογραφία του καθενός), Αχάντ Χαάμ (Ahad Ha’am), Μωυσής Χες (Moses Hess), Λόρδος Ρότσιλντ (Lord Rothschild), οι ποιητές Χαΐμ Νάχμαν Μπιάλικ (Hayim Nachman Bialik) και Σαούλ Τσερνιχόφσκι (Shaul Tchernichovsky), καθώς και οι ραβίνοι Νάχμαν του Μπρεσλόφ (Rabbi Nachman of Breslov) και Τσβι Χιρς Κάλισερ (Rabbi Zvi Hirsch Kalischer).^[44] Ο Καζαντζάκης ισχυρίζεται ότι περιγράφει με διαυγή και σχετικά αμερόληπτη ματιά τον κόσμο που συναντά. Διαθέτει επαρκή γνώση του ανατολικοευρωπαϊκού ιουδαϊσμού και μπορεί να εξετάσει το σιωνιστικό κίνημα από σοσιαλιστική και κομμουνιστική σκοπιά. Συγκρίνει επίσης την ιδεολογία ορισμένων Εβραίων μπολσεβίκων με εκείνη των σιωνιστών:

Συχνά, περπατώντας τώρα το έδαφος της Παλαιστίνης, θυμούμαι τη βίαιη τούτη σκηνή. Πέρυσι, στη Ρωσσία, είχα ακούσει τους Εβραίους μπολσεβίκους να μιλούν με περιφρόνηση για τους Σιωνιστές:
―Όλος ο κόσμος ζητά να ελευθερωθεί έλεγαν, από την Πατρίδα και τώρα τούτοι σκλαβώνουνται. Το Σιωνιστικό κίνημα έχει όλα τα χαρακτηριστικά της επαρχίας: μικρολόγο, συντηρητικό, στενεύει την καρδιά και τον νου του ανθρώπου.
Η Ιουδαϊκή φυλή είνε χωρισμένη σε δυο μεγάλα στρατόπεδα:
Δουλεύουν οι Εβραίοι στη Ρωσσία και μάχουνται να δώσουν μια νέα μορφή, γενικά στην πανανθρώπινη ζωή. Δουλεύουν οι Εβραίοι στην Παλαιστίνη και μάχουνται να δώσουν μια νέα μορφή, διαφορετική, στην εθνική τους συμβίωση.
Με βαθύ σεβασμό πρέπει ν’ αντικρύζει κανείς και τις δυο τούτες προσπάθειες. Κ’ οι δυο, πολύ ή λίγο, αργά ή γρήγορα θα μετουσιώσουν την πραγματικότητα.^[45]

Το υπόβαθρο του συγγραφέα, καθώς και η φιλοσοφική και ιστορική του εμβρίθεια, του επιτρέπουν να κάνει οξυδερκείς παρατηρήσεις σχετικά με τις καινοτομίες και τους κινδύνους τους, όπως λόγου χάρη η περιγραφή του για την αναβίωση της αρχαίας εβραϊκής γλώσσας, την οποία ο Καζαντζάκης βλέπει υπό το πρίσμα του δικού του δημοτικισμού. Πέρα από την αραβική απειλή, με την οποία καταπιάνεται μόνο στο τελευταίο άρθρο, ο Καζαντζάκης εντοπίζει και έναν «εσωτερικό» κίνδυνο: τον προβληματίζουν οι συνέπειες που μπορεί να έχει μια τόσο ριζική αλλαγή στην ιστορία και εκφράζει την ανησυχία του για τα αποτελέσματα μιας τέτοιας ρήξης, όπως ο ίδιος την αντιλαμβάνεται, με μια εβραϊκή παράδοση δύο χιλιάδων ετών. Παρότι οι στερεοτυπικές περιγραφές των Εβραίων ως «Άλλου» δεν απουσιάζουν εντελώς (τα μάτια των Εβραίων γυαλίζουν σαρκαστικά και άπληστα, οι Εβραίοι θέλουν να κυβερνήσουν τη Γη και όλα τα έθνη, οι Εβραίοι ζουν σε βρώμικες γειτονιές στη διασπορά), ο Καζαντζάκης τηρεί μια ολοφάνερα θετική στάση απέναντι στους Εβραίους, τον Ιουδαϊσμό και τον σιωνισμό, παρά τον πεσιμισμό και τους φόβους που εκφράζει για το μέλλον. Ο θαυμασμός του εκφράζεται ακόμη σαφέστερα όταν επιχειρεί μια σύγκριση μεταξύ σιωνισμού και κομμουνισμού. Αυτό που φαίνεται να τον προσελκύει στον σιωνισμό είναι η πρόσκληση για δράση – και όχι μόνο η θεωρία, μια ιδέα που επανέρχεται στη σκέψη και στα γραπτά του. Με τα λόγια ενός εκ των συνομιλητών του, του ηγέτη της σιωνιστικής-σοσιαλιστικής ομάδας ‘Gdud Ha’avodah’:

Στη Ρωσία, αποκρίνεται με ζωηρότητα, κάνουν πολιτική. Ο κομμουνισμός τους είναι θεωρία μονάχα· κατά βάθος είναι τύραννοι, όπως κι ο Τσάρος. Εμείς εδώ δεν κάνομε πολιτική, ζούμε την ιδέα μας, παλεύομε όλοι, μοιραζόμαστε ό,τι έχομε, όλοι δουλεύουν για τον ένα, ο ένας για όλους, μα όχι με φιλοσοφίες και θεωρίες, μα με έργα.^[46]

Αυτή η θετική άποψη θα παρέμενε σχεδόν αμετάβλητη ακόμη και ένα τέταρτο του αιώνα αργότερα. Γράφει στην Leah (Levin) Dunkelblum στις 23 Μαρτίου 1951:

Αγαπημένη μου Λέα! [. . .] Σε σκέφτομαι πολύ συχνά και πάντα ελπίζω να σε ξαναδώ μια μέρα, όχι στο Παρίσι, αυτή την καταραμένη και ξελογιάστρα Βαβυλώνα, αλλά στην Ιερουσαλήμ, στο Τελ Αβίβ, στη Γη της Επαγγελίας που αγαπώ τόσο πολύ. Στο αίμα μου ρέει μια μεγάλη σταγόνα εβραϊκού αίματος^[47] και αυτή η σταγόνα κάνει όλο το ελληνικό και κρητικό μου αίμα να βράζει από πάθος. Έχει καταλάβει τον νου μου, είμαι στοιχειωμένος από το πεπρωμένο των Εβραίων. Όταν ήμουν δέκα χρόνων, παρακάλεσα τον πατέρα μου να με αφήσει να πάω στο σπίτι του ραβίνου του Ηρακλείου για να μάθω εβραϊκά. Πήγα εκεί τρεις φορές και έκανα τρία μαθήματα, αλλά οι θείοι μου και ειδικά οι θείες μου αναστατώθηκαν από φόβο ότι οι Εβραίοι θα έπιναν το αίμα μου. Έτσι, ο πατέρας μου με πήρε από το ραβινικό σχολείο. Δουλεύω πολύ και πολύ καλά εδώ στη μοναξιά. Αυτή τη στιγμή γράφω ένα βιβλίο με εβραϊκό θέμα. Η ιστορία διαδραματίζεται στην Παλαιστίνη και θα καταλάβεις πόσο πολύ με ενδιαφέρει να ξαναδώ τους άγιους τόπους. Αλλά κάτι τέτοιο φαντάζει αδύνατο. Nichevo [δεν πειράζει, δεν έχει σημασία]!^[48]

Οι Άραβες περιγράφονται με μάλλον αρνητικό και στερεοτυπικό τρόπο ως ο πολιτισμικός «Άλλος»: απεικονίζονται ως εκείνοι που έφεραν την έρημο και την ξηρασία στη γη όπου έρεε μέλι και γάλα.^[49] Πράγματι, τα άρθρα του 1926 δεν αναφέρονται σχεδόν καθόλου στο Ισλάμ, με εξαίρεση τη συνέντευξη με τον Χουσεΐν μπιν Αλί, Βασιλιά της Χετζάζ (Hussein bin Ali, King of Hejaz), όπου ο Καζαντζάκης παρουσιάζει την αραβική αντίδραση στο σιωνιστικό κίνημα και όπου διακρίνονται ήδη τα πρώτα σπέρματα μίσους και εχθρότητας που θα εξελίσσονταν στο πολυσύνθετο αραβοϊσραηλινό ζήτημα. Η Ελένη Καζαντζάκη σχολιάζει τη βαθιά εντύπωση που της άφησε αυτή η συνέντευξη.^[50]
Από δημοσιογραφική και ιστορική σκοπιά, το αναδιαμορφωμένο κεφάλαιο για την Ιερουσαλήμ στο Ταξιδεύοντας (1961) διακρίνεται από μια πνευματική οπτική και μια διαχρονικότητα.^[51] Η εσωτερική δομή του κεφαλαίου αποκαλύπτει την προσπάθεια να δοθεί μια πιο ισορροπημένη φωνή σε καθεμία από τις τρεις θρησκείες που θεωρούν την Ιερουσαλήμ ιερή πόλη, έτσι ώστε να δημιουργηθεί μια αφηρημένη συμμετρία μέσω του πιο ιερού σημείου για την κάθε θρησκεία. Ο Χριστιανισμός μέσω του Ναού του Παναγίου Τάφου (ενότητες 2 και 3), το Ισλάμ μέσω του Τζαμιού του Ομάρ, με το οποίο ο συγγραφέας εννοεί τον Θόλο του Βράχου στο Όρος του Ναού, ο οποίος, σε αντίθεση με το Αλ-Άκσα (Εικ. 1), δεν είναι τέμενος αλλά ιερό (ενότητα 4), και ο Ιουδαϊσμός μέσω του Τείχους των Δακρύων (ενότητα 5) – το Τείχος των Δακρύων παρουσιάζεται επίσης σε μια φωτογραφία στα άρθρα του 1926 (Εικ. 2).^[52] Η πρώτη ενότητα περιγράφει το ταξίδι προς τους Αγίους Τόπους από την οπτική γωνία ενός Έλληνα προσκυνητή, ενώ η τελευταία ενότητα περιλαμβάνει τη συζήτηση με την Ιουδίθ σχετικά με το σιωνιστικό κίνημα, η οποία κορυφώνεται με τους φόβους του συγγραφέα για το μέλλον του κινήματος. Ενώ αυτές οι δύο ενότητες είναι σχεδόν αντιγραμμένες κατά λέξη από τα άρθρα του 1926 με ασήμαντες αλλαγές, άλλες ενότητες, όπως αυτή για το Τζαμί του Ομάρ, εμφανίζονται εδώ για πρώτη φορά. Το θέμα δεν είναι πλέον η λεπτομερής έκθεση του σιωνισμού, της ιστορίας και των στόχων του. Αυτό δεν είναι διόλου περίεργο, και ενισχύει το επιχείρημά μου ότι απαιτείται η επανέκδοση των άρθρων του Καζαντζάκη του 1926.

Αναδιαμόρφωση διαλόγων: πραγματικά ή φανταστικά πρόσωπα και καταστάσεις;

Εδώ επισημαίνω τους πολλούς διαλόγους (όλοι εκτός από έναν σε ευθύ λόγο^[53]) που περιλαμβάνονται στα άρθρα του Καζαντζάκη για την Παλαιστίνη και τα αντιπαραβάλω με το κεφάλαιο για την Ιερουσαλήμ. Τα άρθρα περιλαμβάνουν και δύο συνεντεύξεις με σημαντικές προσωπικότητες, οι οποίες έχουν τύχει ελάχιστης προσοχής σε σύγκριση με τις συνεντεύξεις του Καζαντζάκη με τον Μουσολίνι, τον Φράνκο και άλλους: με τον Μενάχεμ Ουσίσκιν (Menachem Ussishkin, 1863–1941), τότε πρόεδρο του Εβραϊκού Εθνικού Ταμείου^[54] και με τον Χουσεΐν, βασιλιά της Χετζάζ (1854–1931), κατά τη διάρκεια της εξορίας του τελευταίου στην Κύπρο.^[55] Αλλά υπάρχουν και διάλογοι με απλούς ανθρώπους.
Ο Σαχίνης εντόπισε από νωρίς την τάση του Καζαντζάκη να εστιάζει στους ανθρώπους και στις αλληλεπιδράσεις του μαζί τους, σε αντίθεση με τον Ουράνη, ο οποίος παρατηρούσε τα πράγματα από απόσταση.^[56] Ο Bien φαίνεται να διατηρεί μια κάπως διαφορετική άποψη, καθώς θεωρεί ότι η εισαγωγή ενός συνομιλητή είναι ένα από τα «τεχνάσματα» του Καζαντζάκη για να μεταδώσει τις δικές του ιδέες.^[57] Όπως σημειώνει: «Με αυτόν τον τρόπο, οι ιδέες ή τα γεγονότα πάλι περιβάλλονται από κάτι αισθησιακό – την προσωπικότητα ή τις ιδιομορφίες του υποτιθέμενου συνομιλητή – αντί να παρουσιάζονται απλώς ως δεδομένα».^[58] Η Αραμπατζίδου ενστερνίζεται αυτή τη λογική, υποστηρίζοντας ότι ο συγγραφέας «συμμετέχει σε φανταστικούς διαλόγους που δεν έλαβαν ποτέ χώρα στην πραγματική ζωή, διαλόγους με φανταστικούς ανθρώπους», «συνδυάζοντας έτσι το πραγματικό με το φανταστικό, δημιουργώντας μυθοπλασία στο πλαίσιο του ταξιδιωτικού είδους».^[59]
Η συγκριτική ανάλυση των διαλόγων για την Παλαιστίνη/Ιερουσαλήμ με οδηγεί στο συμπέρασμα ότι ο Καζαντζάκης δεν επινοεί τους συνομιλητές του εκ του μηδενός. Αντίθετα, είναι πιθανό το φανταστικό στοιχείο να έγκειται κυρίως στις δικές του απαντήσεις. Κρίνοντας από τους διαλόγους στα άρθρα για την Παλαιστίνη, ο Καζαντζάκης πρέπει να είχε αντλήσει έμπνευση από πρόσωπα που συνάντησε στην πραγματικότητα, σημειώνοντας αποσπάσματα από τις συνομιλίες που είχε μαζί τους. Αυτές οι πραγματικές συναντήσεις ενισχύονται κατόπιν μέσω της συγγραφικής διαδικασίας, με αποτέλεσμα ορισμένοι από τους συνομιλητές να καταλήγουν να αντιπροσωπεύουν κάτι ευρύτερο από το ίδιο τους το πρόσωπο. Τα πρόσωπα μετασχηματίζονται έτσι σε χαρακτήρες, τυπικούς χαρακτήρες· εξευγενίζονται καλλιτεχνικά, ώστε ο διάλογος να αναδεικνύει τις ιδέες του ίδιου του συγγραφέα. Αυτή η διαλογική μορφή επιτρέπει στον συγγραφέα να ενσωματώνει με ζωντάνια τη δική του ερμηνεία και να εκφράζει τις σκέψεις, τις απόψεις και τα συναισθήματά του ως απόκριση σε αυτό που υποτίθεται ότι ακούει (προσθέτει μάλιστα ένα σκίτσο του εαυτού του από τον Αντώνη Πρωτοπάτση σε ένα από τα άρθρα, Εικ. 3). Αυτό που μπορεί να είναι φανταστικό ή ημι-φανταστικό δεν είναι τα πρόσωπα ή οι καταστάσεις, αλλά οι συμπυκνωμένες πληροφορίες στις μακροσκελείς απoκρίσεις του συγγραφέα.

Στα άρθρα για την Παλαιστίνη εμφανίζονται αρκετοί επώνυμοι αλλά και ανώνυμοι συνομιλητές.^[60] Στην πρώτη κατηγορία περιλαμβάνονται προσωπικότητες όπως ο Μητροπολίτης Γόρτυνος και Μεγαλοπόλεως (9 Μαΐου 1926),^[61] κάποιος Dr. Löwenstein (Δρ. Λέβενσταϊν) (15 Ιουνίου 1926),^[62] και η ηθοποιός Leah Levin (αργότερα Dunkelblum) (20 Ιουνίου 1926).^[63] Πρόκειται για υπαρκτά πρόσωπα, αν και δεν είναι εύκολο να προσδιοριστεί σε ποιο βαθμό οι συζητήσεις έλαβαν χώρα όπως καταγράφονται. Περιλαμβάνεται ένα ακόμη πρόσωπο – μία νηπιαγωγός ονόματι Ιουδίθ (21 Ιουνίου 1926) – σε έναν διάλογο που, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, επίσης συμπεριλήφθηκε στο βιβλίο (ενότητα 6). Το ίδιο το όνομα Ιουδίθ, που αναφέρεται χωρίς επώνυμο, ίσως χρησιμοποιείται για να παραπέμψει στην ομώνυμη βιβλική ηρωίδα που έσωσε γενναία τον λαό της από την απειλή του εχθρού.^[64] Μια άλλη σιωνίστρια συνομιλήτρια, προερχόμενη από την Ολλανδία, απεικονίζεται ως πιο νηφάλια, ρεαλιστική και λογική από τους ιδεαλιστές άνδρες συντρόφους της – αναδεικνύοντας έτσι μια ενδιαφέρουσα έμφυλη διαφορά εντός του σιωνισμού.^[65] Οι υπόλοιποι ανώνυμοι συνομιλητές προσδίδουν μια φρεσκάδα στα άρθρα και, παρότι αποτελούν στερεοτυπικούς χαρακτήρες, φαντάζουν αληθινοί. Εκτός από τρεις Ορθόδοξους Χριστιανούς – τον αρχιεπίσκοπο και δύο ανώνυμους κληρικούς – όλοι οι υπόλοιποι είναι Εβραίοι. Πρόκειται για νέους ή μεσήλικες, σιωνιστές ή ορθόδοξους Εβραίους, άθεους ή θρήσκους, άνδρες ή γυναίκες, ανθρώπους που κατάγονται από τη Ρωσία, την Πολωνία ή την Ολλανδία.

Όταν εξετάζουμε το κεφάλαιο για την Ιερουσαλήμ, η ποικιλία των συνομιλητών (επώνυμων και ανώνυμων) μειώνεται αισθητά. Εκτός από την Ιουδίθ, που εδώ κατέχει τιμητική θέση (ενότητα 6), οι μόνοι που περιλαμβάνονται στο αναδιαμορφωμένο κεφάλαιο είναι ένας Ορθόδοξος ιερέας, ένας «νέος» Εβραίος και ένας ραβίνος.^[66] Αξίζει να σημειωθεί ότι όλοι αυτοί οι χαρακτήρες εμφανίζονται, με κάποιες αλλαγές, στο ταξιδιωτικό ρεπορτάζ του 1926. Στο αναδιατυπωμένο κεφάλαιο, έχουν αφαιρεθεί οι γεωγραφικές και άλλες ιδιαιτερότητες αυτών των προσώπων, οπότε εμφανίζονται σχεδόν ως τυποποιημένοι χαρακτήρες που έχουν εισαχθεί για να τονίσουν ένα νόημα. Ωστόσο, το γεγονός ότι οι ίδιοι χαρακτήρες εμφανίζονταν στο ταξιδιωτικό ρεπορτάζ υποδηλώνει ότι τόσο οι συνομιλητές όσο και οι καταστάσεις δεν ανήκουν απαραίτητα στη σφαίρα της φαντασίας ή της μυθοπλασίας. Σαν ένας Θουκυδίδης του 20ού αιώνα, ο Καζαντζάκης βάζει στο στόμα των συνομιλητών του αυτό που θεωρούσε ότι όφειλαν να πουν στη συγκεκριμένη περίσταση. Καθότι όμως προτιμά τον διάλογο από τις μακρές επίσημες δημηγορίες του Θουκυδίδη, προσθέτει και τη δική του εκτενή απόκριση ως συνομιλητή, αποκαλύπτοντας τι θα έλεγε ή τι θα έπρεπε να πει στη δεδομένη περίσταση. Αυτό ακριβώς το μέρος του διαλόγου είναι που πρέπει να θεωρήσουμε ως ημι-μυθοπλαστικό.

Το σιωνιστικό κίνημα στην Παλαιστίνη μέσα από τα μάτια του Καζαντζάκη: μια άγνωστη ιστορική πηγή από το 1926

Η άνοιξη του 1926 βρίσκει τον Καζαντζάκη να ταξιδεύει προς την Ανατολή, διασχίζοντας τη Μεσόγειο, με προορισμό τους Αγίους Τόπους. Δεν το έκανε ως προσκυνητής, αλλά ως ανταποκριτής εφημερίδας: τα ταξιδιωτικά ρεπορτάζ εκείνα τα χρόνια τον συντηρούσαν οικονομικά.^[67] Κατά την επιστροφή του στην Ελλάδα, επισκέφθηκε την Κύπρο, ενώ αργότερα την ίδια χρονιά ταξίδεψε στην Ισπανία και την Ιταλία. Στην Ελλάδα, το πραξικόπημα του στρατηγού Πάγκαλου κατέληξε στην εγκαθίδρυση δικτατορίας το καλοκαίρι του 1925. Τους πρώτους μήνες του 1926, οριστικοποιήθηκε το διαζύγιο του Καζαντζάκη με την πρώτη του σύζυγο Γαλάτεια.^[68] Το ταξίδι στην Παλαιστίνη με την Ελένη Σαμίου ήταν το πρώτο που το νέο ζευγάρι έκανε μαζί στο εξωτερικό.^[69] Τον Απρίλιο του 1926, διενεργήθηκαν προεδρικές εκλογές, στις οποίες ο Πάγκαλος έλαβε περίπου το 93% των ψήφων, σε εκλογές που ήταν μάλλον «στημένες». Ωστόσο, δεν γίνεται αναφορά σε τέτοιου είδους προσωπικές και ιστορικές λεπτομέρειες στα άρθρα που ο Καζαντζάκης γράφει για την εφημερίδα Ελεύθερος Τύπος. Τα έντεκα άρθρα που δημοσιεύτηκαν τον Ιούνιο του 1926 μεταφέρουν τον Έλληνα αναγνώστη σε ένα εντελώς διαφορετικό σκηνικό.
Ο συγγραφέας συνειδητοποιεί πόσο διαφορετικός είναι αυτός ο τόπος μόνο όταν αφήνει πίσω του την Παλαιστίνη και φτάνει στην Κύπρο, αν και ήδη από το πρώτο μέρος της σειράς «Γη της Παλαιστίνης» περιλαμβάνεται μια φωτογραφία με οριενταλιστική ατμόσφαιρα, η οποία απεικονίζει καμήλες στην ακτή της Νεκράς Θάλασσας (Εικ. 4).

Προχθές ακόμα γύριζα μέσα στα βουνά της Ιουδαίας κι’ άκουγα απ’ όλη τη γης ν’ ανεβαίνει μια αντίθετη, ανίλεη κραυγή· «Ας κοπεί το χέρι για να δοξάζει τον Κύριο, ας κοπεί το πόδι για να χορεύει αιώνια!» Μέσα στην πύρα του ήλιου η άμμος έτρεμε και καπνίζαν οι κορφές του βουνού. Ένας θεός σκληρός, χωρίς νερό, χωρίς δεντρό, χωρίς γυναίκα, περπατούσε κ’ ένοιωθες να βουλιάζουν τα κόκαλα της κεφαλής σου. Όλη η ζωή τινάζουνταν στο πυρωμένο μυαλό σα μια κραυγή πολέμου.^[70]

Η γη της Ιουδαίας αποδίδεται αναδρομικά ως ένα τοπίο σκληρό, ζεστό και ηλιόλουστο, που φιλοξενεί ανθρώπους εργατικούς και έχει μέλλον αβέβαιο, ενώ η Κύπρος είναι γλυκιά, ναρκωμένη, οικεία, με έντονη ευωδιά γιασεμιού. Δεν είναι μόνο το τοπίο της Ιουδαίας που είναι ξεχωριστό, αλλά και η στάση του Καζαντζάκη απέναντι στους Εβραίους, τον Ιουδαϊσμό και τον σιωνισμό.

Τι είνε Σιωνισμός; Η έννοια του τόσο γνωστού τούτου όρου είνε πολύ ελαστική. Οι φανατικοί ορθόδοξοι Εβραίοι, Σιωνισμό θεωρούν τον ερχομό του Μεσία, την επιστροφή του διεσπαρμένου Ιουδαϊκού Λαού στην αρχική του πατρίδα και την κυριαρχία του σε όλο τον κόσμο.
Οι νασιοναλιστές Εβραίοι στη λέξι Σιωνισμός δίδουν εθνική, όχι θρησκευτική σημασία: Οι Ιουδαίοι δεν είναι μονάχα θρησκευτ[ι]κή ένωση ανθρώπων, μα είνε κυρίως Λαός. Κι’ όπως κάθε λαός, έχουν κι’ οι Ιουδαίοι ανάγκη από έδαφος, από μια χώρα που να τη θεωρούν χώρα τους και σπίτι τους. Η μόνη χώρα, όπου μπορεί να ριζώσει και να καρπίσει η ιουδαϊκή φυλή, είνε η Παλαιστίνη. Όλες οι παραδόσεις χιλιάδων ετών, όλες οι χαρές κ’ οι πίκρες της φυλής συγκεντρώνονται στη γης ετούτη που τους έδωκε ο Θεός.
Τέλος η λέξις Σιωνισμός για μερικούς προχωρημένους ιδεολόγους δεν σημαίνει μήτε θρησκευτική, μήτε εθνική αποκατάσταση των Εβραίων. Σιωνισμός είνε υψηλή, δύσκολη απόπειρα των Εβραίων στην Παλαιστίνη να βρουν, και να διαδώσουν μια ανώτερη μορφή ομαδικής συμβιώσεως των ανθρώπων.^[71]

Το σιωνιστικό κίνημα στην υπό Βρετανική Εντολή Παλαιστίνη παρουσιάζεται στους Έλληνες αναγνώστες του Ελεύθερου Τύπου με βαθύτητα και λεπτές διακρίσεις. Η Ελένη Καζαντζάκη αναφέρει ότι η σειρά «σημείωσε μεγάλη επιτυχία».^[72] Αυτό ίσως να οφείλεται στην εκτίμηση του Καζαντζάκη προς την κομμουνιστική ιδεολογία, ίσως στη βαθιά πνευματικότητά του πέρα από την καθιερωμένη θρησκεία ή στη γνώση του για την εβραϊκή ιστορία και κουλτούρα. Σε κάθε περίπτωση, η έκθεση του σιωνιστικού κινήματος που επιχειρεί είναι απαλλαγμένη από τα συνήθη αντισημιτικά στερεότυπα της Ελλάδας του Μεσοπολέμου.^[73] Ωστόσο, αυτό το υλικό ξεχάστηκε με τον καιρό.

Το 1926, η Αθήνα φιλοξενούσε μόνο περί τις 150 εβραϊκές οικογένειες,^[74] ενώ οι περισσότεροι Εβραίοι στην ελληνική επικράτεια κατοικούσαν στα πρόσφατα προσαρτημένα εδάφη της βόρειας Ελλάδας, και ιδίως στη Θεσσαλονίκη, της οποίας η εβραϊκή κοινότητα φαινόταν να είναι το μήλο της έριδος.^[75] Κατά τη διάρκεια του Μεσοπολέμου, το εβραϊκό ζήτημα της Θεσσαλονίκης ανέκυπτε σε διάφορες περιστάσεις στον πολιτικό διάλογο.^[76] Στις δεκαετίες του 1920 και του 1930, «Η Θεσσαλονίκη έγινε του λίκνο του ελληνικού Ιουδαϊσμού και η καρδιά του ελληνικού Σιωνισμού».^[77] Κατά συνέπεια, οι αντισημιτικές απόψεις στην ελληνική πολιτική εκφράζονταν κυρίως αναφορικά με τη Θεσσαλονίκη και τους Εβραίους της.^[78]
Το ελληνικό αντισημιτικό κλίμα προερχόταν συχνά από τους κύκλους των Βενιζελικών – μάλιστα η εφημερίδα Ελεύθερος Τύπος ήταν μια Βενιζελική εφημερίδα.^[79] Ένα χρόνο νωρίτερα, η ίδια εφημερίδα είχε δημοσιεύσει μια μακρά σειρά άρθρων (7 Φεβρουαρίου έως 11 Μαρτίου 1925) υπό τον τίτλο «Τι είναι ο μπολσεβικισμός;». Τα άρθρα αυτά υπογράφονταν από τον Αριστείδη Ανδρόνικο με την ιδιότητά του ως πρώην Γενικού Προξένου της Ελλάδας στην Αγία Πετρούπολη. Ο Ανδρόνικος προσπαθεί να καταδείξει τους μυστικούς δεσμούς μεταξύ των μπολσεβίκων και των Εβραίων, βασιζόμενος σε θεωρίες συνωμοσίας και επιδεικνύοντας έναν απεχθή αντισημιτισμό. Τρία χρόνια αργότερα, το 1928, δημοσίευσε μια μετάφραση των Πρωτοκόλλων των Σοφών της Σιών στην εφημερίδα Μακεδονία, επιδεινώνοντας το ήδη ζέον αντισημιτικό κλίμα στη Θεσσαλονίκη, το οποίο σύντομα θα εξέβαλε σε δράση με το πογκρόμ του 1931, γνωστό ως Εμπρησμός του Κάμπελ.^[80] Ωστόσο, για μια σύντομη χρονική περίοδο, την άνοιξη και τις αρχές του καλοκαιριού του 1926, τα άρθρα της «Γης της Παλαιστίνης» παρουσιάζουν προς το ελληνικό αναγνωστικό κοινό μια θετική άποψη για τους Εβραίους και τον Ιουδαϊσμό, έστω και αν, εν τέλει, ο συγγραφέας τους δεν είναι απόλυτα αισιόδοξος για το μέλλον του σιωνισμού στην Παλαιστίνη. Ως εκ τούτου, είναι μια λυπηρή παράλειψη που τα άρθρα του Καζαντζάκη του 1926 δεν έχουν ληφθεί υπόψη από την ιστοριογραφία για τους Έλληνες Εβραίους, συμπεριλαμβανομένων των μελετών που εστιάζουν στην περίοδο του Μεσοπολέμου.

Αντί συμπεράσματος: οι σιωπές του Καζαντζάκη

Ολοκληρώνοντας, θα ήθελα να επισημάνω ορισμένες απουσίες από τις περιγραφές του Καζαντζάκη, ορισμένα κενά και αποσιωπήσεις για πράγματα ή πρόσωπα που αποτελούσαν μέρος του τοπικού σκηνικού και που ο συγγραφέας αναμφίβολα συνάντησε κατά τη διάρκεια του ταξιδιού του, αλλά επέλεξε να μην τα αναφέρει γραπτώς. Η πρώτη απουσία έγκειται στο ότι δεν έχει σχεδόν τίποτα να πει σχετικά με το Ελληνορθόδοξο Πατριαρχείο Ιεροσολύμων, την ιστορία και την εσωτερική κρίση που διερχόταν εκείνη την περίοδο και, εξίσου σημαντικό, τον ιδιαίτερο ρόλο που διαδραμάτιζε και συνεχίζει να διαδραματίζει στην ακίνητη περιουσία της Ιερουσαλήμ.^[81] Ο Σικελιανός, όπως προκύπτει από το ημερολόγιό του, έμεινε σαφώς εντυπωσιασμένος από τον Ελληνορθόδοξο Πατριάρχη Ιεροσολύμων Δαμιανό Α΄ (1848–1931). Ο Καζαντζάκης, αντίθετα, δεν κάνει ουδεμία αναφορά στις εσωτερικές έριδες που είχαν οδηγήσει στην προσωρινή καθαίρεση του Πατριάρχη, με εξαίρεση μια πολύ σύντομη αλλά ευγενική περιγραφή του Πατριάρχη σε μια από τις πιο ιερές στιγμές του Χριστιανισμού, την τελετή αφής και μετάδοσης του Αγίου Φωτός στον Ναό του Παναγίου Τάφου το Μεγάλο Σάββατο.^[82]
Απουσία ουσιαστικής αναφοράς διαπιστώνεται επίσης σχετικά με την ελληνική κοινότητα της Ιερουσαλήμ, με εξαίρεση ένα σύντομο αρνητικό σχόλιο. Ο Καζαντζάκης σημειώνει ότι οι Έλληνες πήγαν μόνο για πατριωτικούς λόγους σε μια συναυλία πιάνου των αδελφών Παπαϊωάννου, οι οποίες είχαν συνοδεύσει τον Καζαντζάκη και την Ελένη Σαμίου στο ταξίδι τους προς την Παλαιστίνη. Στα πρώτα χρόνια του εικοστού αιώνα, υπήρχαν περίπου 700 Έλληνες στην Ιερουσαλήμ.^[83] Είχαν ιδρύσει έξω από τα τείχη της πόλης την «Ελληνική Αποικία» και το κοινοτικό πολιτιστικό κέντρο της, την Ελληνική Λέσχη, γνωστή στην Ελλάδα μέχρι σήμερα χάρη στη λογοτεχνική της αναπαράσταση στο μυθιστόρημα Η λέσχη του Στρατή Τσίρκα.^[84] Ωστόσο, ο Καζαντζάκης δεν δείχνει κανένα ενδιαφέρον να μεταδώσει στους Έλληνες αναγνώστες του οποιεσδήποτε πληροφορίες σχετικά με αυτήν την κοινότητα της ελληνικής διασποράς.
Η πιο ηχηρή σιωπή σχετίζεται με το είδος των Εβραίων και των σιωνιστών που αναφέρει ο Καζαντζάκης. Ενώ μιλά για την επιστροφή της εβραϊκής διασποράς από διάφορες χώρες στις πατρογονικές τους εστίες στην Παλαιστίνη, ασχολείται κυρίως με την παρουσίαση των Ασκεναζί Εβραίων. Ο Καζαντζάκης είχε ήδη δημιουργήσει στα προηγούμενα ταξίδια του και πριν από το ταξίδι του στην Παλαιστίνη αρκετές ισχυρές, σημαντικές και ανθεκτικές φιλίες με Ασκεναζί Εβραίους, μεταξύ των οποίων ξεχωρίζει μια ομάδα κομμουνιστριών φοιτητριών.^[85] Οι Ασκεναζί Εβραίοι ήταν η κυρίαρχη πολιτιστική ομάδα για δεκαετίες στο Yishuv, δηλαδή στην εβραϊκή κοινότητα που ζούσε στην Παλαιστίνη πριν το 1948, και αργότερα στο νεοσύστατο Κράτος του Ισραήλ. Είναι αξιοπερίεργο το γεγονός ότι ο Καζαντζάκης δεν αναφέρει τους Εβραίους από την Ελλάδα που είχαν εγκατασταθεί στην Παλαιστίνη, ειδικά δε τους Εβραίους της Θεσσαλονίκης.^[86] Φυσικά, βρισκόμαστε πριν ακόμη από το μεγάλο κύμα μετανάστευσης της δεκαετίας του 1930, όταν οι Εβραίοι της Θεσσαλονίκης θα διαδραμάτιζαν καθοριστικό ρόλο στην κατασκευή του λιμανιού της Χάιφας και, αργότερα, του Τελ Αβίβ.^[87] Γνωρίζουμε όμως ότι ψαράδες από τη Θεσσαλονίκη είχαν εγκατασταθεί στην Άκρα ήδη το 1925 και ότι περίπου την ίδια εποχή η οικογένεια Αζουέλος από την Ελλάδα διέθετε αλιευτικά σκάφη στην Τιβεριάδα.^[88] Υπήρχε επίσης η σεφαραδίτικη κοινότητα της Ιερουσαλήμ,^[89] της οποίας η γλώσσα, τα Λαντίνο, θα θύμιζε στον Καζαντζάκη τη γλώσσα των Εβραίων της Θεσσαλονίκης, και ορισμένοι εξέχοντες Θεσσαλονικείς (όπως ο Μπαρούχ Ουζιέλ και ο Δαυίδ Μπενβενίστι) ήταν ήδη ενεργοί στο Εβραϊκό Κολέγιο Εκπαιδευτικών της Ιερουσαλήμ. Αυτό το εκπαιδευτικό ίδρυμα δεν αναφέρεται καθόλου από τον συγγραφέα, αν και αναφέρει την ίδρυση του Εβραϊκού Πανεπιστημίου της Ιερουσαλήμ το 1925 (και παραθέτει μια φωτογραφία από την πανεπιστημιούπολη στο Όρος Σκοπός στο άρθρο που δημοσιεύτηκε στις 19 Ιουνίου). Ίσως δεν συνάντησε ποτέ κανέναν Εβραίο από τη Θεσσαλονίκη στο ταξίδι του, ίσως κάποιοι από αυτούς μιλούσαν κυρίως Λαντίνο ή δεν θεωρούσαν τους εαυτούς τους «Έλληνες Εβραίους» εκείνη την εποχή. Γεγονός παραμένει ότι οι Έλληνες Εβραίοι απουσιάζουν σχεδόν εντελώς από το ρεπορτάζ του για την Παλαιστίνη. Ίσως αυτή η σιωπή ήταν ένας τρόπος για να παρακάμψει το ευαίσθητο ζήτημα των Εβραίων της Θεσσαλονίκης στην Ελλάδα και να αποφύγει οποιαδήποτε σύγκριση μεταξύ του σιωνιστικού κινήματος στην Παλαιστίνη και αυτού που είχε ιδρυθεί στην Ελλάδα. Ωστόσο, οι Εβραίοι της Θεσσαλονίκης δεν ήταν εντελώς ανύπαρκτοι για αυτόν στις προσωπικές του επικοινωνίες. Γράφει στην αγαπημένη του φίλη Rachel Minc (το γένος Lipstein), σύμφωνα με τη δική της αναφορά, όταν έμαθε ότι είχε ενταχθεί στο κίνημα της Αντίστασης κατά τη διάρκεια του Β' Παγκοσμίου πολέμου:

Τα βάσανα του λαού σου στην Αθήνα και τη Θεσσαλονίκη ήταν φρικτά. Ο λαός σου, Ραχήλ, θα αναγεννηθεί. Έχει καταφέρει πάντα να επιβιώνει.^[90]

Ωστόσο, πρόκειται, φυσικά, για τον δικό της λαό και όχι για τους δικούς του Έλληνες συμπατριώτες.
Η τελευταία σιωπή την οποία επιθυμώ να επισημάνω μας φέρνει στη σημερινή εποχή, και αφορά την έλλειψη σύγχρονης έρευνας στον τομέα των φιλολογικών και ιστορικών μελετών, τόσο στην Ελλάδα όσο και στο εξωτερικό, για το υλικό του Καζαντζάκη σχετικά με την Παλαιστίνη/Ιερουσαλήμ. Αληθεύει ασφαλώς ότι τα ταξιδιωτικά κείμενα του Καζαντζάκη αποτελούν μόνο ένα μέρος του τεράστιου λογοτεχνικού του έργου. Ίσως ο θαυμασμός του Καζαντζάκη για τους Εβραίους, την εβραϊκή κουλτούρα και το σιωνιστικό κίνημα, ή, πόσο μάλλον, για τον κομμουνισμό, να είχε αποθαρρύνει τους παλαιότερους μελετητές να εξετάσουν το υλικό του 1926, ή τουλάχιστον να επισημάνουν τις διαφορές περιεχομένου και εύρους σε σύγκριση με το μεταγενέστερο κεφάλαιο της Ιερουσαλήμ στο Ταξιδεύοντας.
Αυτή η σιωπή, προτείνω, θα πρέπει ενδεχομένως να θεωρηθεί ως μία ακόμη εκδήλωση της μακράς αποσιώπησης και περιθωριοποίησης σχεδόν οτιδήποτε του εβραϊκού στην Ελλάδα, τόσο στον δημόσιο λόγο όσο και στην ακαδημαϊκή βιβλιογραφία, στα χρόνια που ακολούθησαν το Ολοκαύτωμα.^[91] Στην προκειμένη περίπτωση, η αποσιώπηση αφορά την λεπτομερή ανάλυση και τη θετική αξιολόγηση του σιωνιστικού κινήματος και των ιδεωδών του εκ μέρους του Καζαντζάκη, παρά τον τελικά κάπως αινιγματικό πεσιμισμό του για το μέλλον του κινήματος. Είναι επίσης πιθανό αυτή η σιωπή να σχετίζεται με τις περίπλοκες διμερείς σχέσεις Ελλάδας και Ισραήλ από το 1948 και έπειτα, αν και την τελευταία δεκαετία περίπου οι σχέσεις αυτές έχουν γίνει πιο στενές και ισχυρές.^[92] Το αόρατον των Ελλήνων Εβραίων, απότοκο αυτής της σιωπής, αίρεται σταδιακά τα τελευταία χρόνια. Η παρουσία, η ιστορία και η συμβολή του Εβραϊσμού στην ελληνική γη ανακτούν πλέον τη θέση τους στην τρέχουσα ιστοριογραφία, καθώς και στον κυρίαρχο λόγο και τη λαϊκή κουλτούρα. Ελπίζω ότι το παρόν άρθρο, το οποίο ρίχνει φως στην περιγραφή από τον Καζαντζάκη του σιωνιστικού κινήματος στα άρθρα του 1926 για τη «Γη της Παλαιστίνης» και στο ότι πρόκειται για ένα έργο διαφορετικό από το κεφάλαιο «Ιερουσαλήμ» στο Ταξιδεύοντας, θα κινήσει περαιτέρω το επιστημονικό ενδιαφέρον για αυτό το υλικό, ώστε να πάρει τη θέση που του αξίζει στις ιστοριογραφικές αναλύσεις της περιόδου, συμβάλλοντας στην αποκάλυψη μιας πιο σύνθετης πρόσληψης του σιωνισμού στο ελληνικό πλαίσιο.

[ Δημοσιεύτηκε αρχικά ως Ariadne Konstantinou, ‘Nikos Kazantzakis on Palestine, Jerusalem, and the Zionist movement: Literary and historical
considerations’, Byzantine and Modern Greek Studies 49 (2025) 269–291.]

____________________
Ευχαριστώ την Ρίκα Μπενβενίστε και τον Τζέκυ Μπενμαγιόρ για τα σχόλιά τους σε μια προγενέστερη εκδοχή του άρθρου, καθώς και τον Shmuel Refael για τη συζήτηση ορισμένων σημαντικών σημείων. Τα παραθέματα από το P. Bien (επιμ.), The Selected Letters of Nikos Kazantzakis (Princeton 2012) μεταφράζονται εδώ από τα αγγλικά, καθώς αυτή η αλληλογραφία του Καζαντζάκη δεν έχει δημοσιευτεί ακόμα στα ελληνικά.