Τα τυφλά σημεία της συνάντησης ανάμεσα σε πολιτική και φιλοσοφία, στοχασμό και πράξη

Τα τυφλά σημεία της συνάντησης ανάμεσα σε πολιτική και φιλοσοφία, στοχασμό και πράξη

Κείμενο για το βιβλίο του Νικήτα Σινιόσογλου, Μαύρες Διαθήκες. Δοκίμιο για τα όρια της ημερολογιακής γραφής, Κίχλη 2018.

*

Υπάρχει επικίνδυνη σκέψη; Συνηθίζουμε να θέτουμε τη σκέψη ως ζητούμενο, συνηθίζουμε να κατανοούμε την απουσία της ως σοβαρό έλλειμμα. Η κριτική θεωρία μάς μιλά για τις παθολογίες της σκέψης, η Χάνα Άρεντ με αφορμή τη δίκη του Άιχμαν κάνει λόγο για απουσία σκέψης. Οι στοχασμοί (οι διατυπωμένες μορφές της σκέψης) αποτρέπουν από πράξεις ή εξωθούν σε πράξεις, στο εσωτερικό πάντα του ευρύτερου περιγράμματος που θέτουν (ή εννοούν, ή ενός περιγράμματος που, έστω, λανθάνει). Θα μπορούσαν βέβαια οι στοχασμοί να μην οδηγούν σε καμία απτή πράξη, θα μπορούσαν να μην έχουν καμία (απτή) υλικότητα. Επινοημένοι κόσμοι ή καταστάσεις, μυθοπλασίες στις οποίες θα μπορούσε κάποιος να καταφύγει, να οχυρωθεί, θα μπορούσε να είναι μία μορφή απόσυρσης ο στοχασμός, ένας άλλος κόσμος, μη ορατός, για τη θεραπεία ή την προστασία του ορατού. Πότε αρχίζει η παθολογία και πού τελειώνει, τι είναι υγιές και τι όχι, είναι δύσκολο να αποφανθεί κάποιος όταν δεν υπάρχουν ορατές ενδείξεις. Αλλά ακόμα και όταν υπάρχουν, ποιος μπορεί να διαγνώσει την παθολογία των ενδείξεων; Το κλίμα μιας εποχής, το πνεύμα μιας εποχής, η συγκυρία. Ποιος μπορεί να διαβάσει τους καιρούς;
Ο ρόλος που διαδραμάτισε η φιλοσοφία στο ναζιστικό καθεστώς είναι μία οριακή συνάντηση της φιλοσοφίας με την πολιτική, του στοχασμού με την πράξη. Φέρνουμε στον νου μας τον Μάρτιν Χάιντεγκερ, η συζήτηση γύρω από τη σχέση του Χάιντεγκερ με τους Ναζί, και γενικότερα τη σχέση του με τον εθνικοσοσιαλισμό, δεν λέει να κοπάσει, είναι μία συζήτηση στην οποία θα μπορούσαμε να αποδώσουμε ως τυπική ημερομηνία έναρξης την 1 Μαΐου 1933 όταν ο Χάιντεγκερ εγγράφεται στο Εθνικοσοσιαλιστικό κόμμα (και από το οποίο δεν διαγράφηκε ποτέ). Δεν έχει νόημα να γίνει μία καταγραφή των γεγονότων εδώ, η σχετική βιβλιογραφία αφθονεί. Να σημειώσω μόνο το εξής: Σε ένα ντοκιμαντέρ που γυρίστηκε για τον Χάιντεγκερ (με τίτλο: «Ο Μάγος του Μεσκίς») ο Καρλ Γιάσπερς θα πει για το Είναι και Χρόνος ότι το βρίσκει λαμπρό και απωθητικό ταυτόχρονα. Αυτή είναι μία άποψη που συνοψίζει την αμφιθυμία που κατακλύζει όποιον έρθει σε επαφή με τη σκέψη του Χάιντεγκερ.
Η έκδοση των Μαύρων Τετραδίων αποτελεί άλλο ένα κεφάλαιο στη σχετική συζήτηση, αρκεί μόνο να αναφέρω εδώ ότι ήδη από το 1946 ξεκίνησαν να δημοσιεύονται άρθρα υπέρ ή κατά του Χάιντεγκερ, όπως συνέβη για παράδειγμα με δύο σχετικές δημοσιεύσεις στο Les Temps Modernes εκείνη τη χρονιά. Η συζήτηση αυτή συνεχίστηκε με διάφορες αφορμές φτάνοντας τελικά στις αρχές του 2014 όπου ανοίγει το κεφάλαιο των Μαύρων Τετραδίων. Πρόκειται ουσιαστικά για την έκδοση τριών τόμων με στοχασμούς και σκέψεις του Χάιντεγκερ που εκτείνονται χρονικά από το 1931 μέχρι το 1941. Αυτά τα τετράδια ονομάστηκαν μαύρα λόγω του χρώματος που είχε το κάλυμμά τους. Οι τρεις τόμοι αντιστοιχούν στις καταγραφές 14 τετραδίων από ένα σύνολο 35 τετραδίων. Τα υπόλοιπα έχει προγραμματιστεί να εκδοθούν επίσης.
Ο Νικήτας Σινιόσογλου μετά τον Αλλόκοτο Ελληνισμό (Κίχλη 2016, Βραβείο Δοκιμίου του περιοδικού «Ο αναγνώστης») συνεχίζει την περιπλάνησή του στον κόσμο των ιδεών επιλέγοντας αυτήν τη φορά την καταβύθιση στα Μαύρα Τετράδια του Χάιντεγκερ. Ωστόσο, πρωτοτυπεί καθώς τα αντιπαραβάλει με το Glossarium του Καρλ Σμιτ. Η συμμετρία και οι αντιστοιχίες που θέτει ο Σινιόσογλου είναι προφανείς μέχρι ένα σημείο. Από τη μία, ναι, όντως πρόκειται για τους δύο μεγάλους στοχαστές του Τρίτου Ράιχ. Επίσης, τόσο τα Μαύρα Τετράδια όσο και το Glossarium είναι ό,τι πιο εξομολογητικό έχουν να καταθέσουν οι δύο στοχαστές. Από την άλλη όμως, πρόκειται για δύο διαφορετικές υποστάσεις τις διαφορές των οποίων αναδεικνύει πολύ εύστοχα ο Σινιόσογλου προσδίδοντας βάθος και ένταση στην ανάλυσή του. Ουσιαστικά η πραγμάτευση αυτών των ζητημάτων καλύπτει τα δύο μέρη του βιβλίου. Στο τρίτο και τελευταίο μέρος ο συγγραφέας δοκιμάζει ακόμα περισσότερο τις αντοχές και τις δυνατότητες του δοκιμιακού λόγου εξετάζοντας ταυτόχρονα τα όσα τέθηκαν στα δύο πρώτα κεφάλαια.

Ο Σινιόσογλου μιλάει για τα όρια της ημερολογιακής γραφής και εδώ μπορούμε να εννοήσουμε τα όρια της σκέψης. Παραθέτοντας τον Siegried Kracauer στην αρχή του βιβλίου, «Μόνο από τα άκρα ξεκλειδώνει ίσως η πραγματικότητα», μπορεί κάποιος να θέσει το ερώτημα για τη διαφορά που υπάρχει ανάμεσα στο όριο και στο άκρο. Στο όριο υπάρχει μία ηθική χροιά (με την έννοια του τι επιτρέπεται, μέχρι πού) αλλά και η δήλωση μίας πραγμάτωσης (έφτασα στα όριά μου). Το όριο επίσης έχει τη σημασία της υπέρβασης (πέρα από το όριο, ένας άλλος τόπος, το πέρασμα του ορίου ισοδυναμεί με την υπέρβαση). Από την άλλη, το άκρο σημαίνει πόλωση. Στην έννοια του ορίου υπάρχει ο έλεγχος. Αντίθετα, στην έννοια του άκρου η κατάλυσή του. Από πού λοιπόν να επιλέξει να δει κάποιος την πραγματικότητα; Μέσα από την οπτική του ορίου ή μέσα από την οπτική του άκρου; Και αν απλώς δεν είναι ζήτημα θέασης αλλά σκέψης που θέλει να τροφοδοτήσει την πράξη και να μετασχηματίσει την πραγματικότητα, πόσο επικίνδυνο είναι τελικά η σκέψη να σταθμεύει στο άκρο; μπορούμε να ρωτήσουμε επίσης. Σε αυτήν την κίνηση που είναι η σκέψη πώς μπορεί να αποφύγει κάποιος τη διέλευση από το άκρο και τι σημαίνει τελικά αυτό για το περιεχόμενο της σκέψης; Χάνει τότε το δικαίωμα στην αυθεντικότητα και στην ελευθερία η σκέψη; Τι έλεγχο μπορεί να θέσει η σκέψη στον ίδιο τον εαυτό της και με τι τρόπο;

Αυτό το μόρφωμα που είναι η σκέψη φέρει μέσα της και την ίδια την επικοινωνία της. Διαμορφώνεται με τέτοιο τρόπο η σκέψη ώστε να μπορεί να έχει αποδέκτες. Παράγει ιδέες η σκέψη.

Διαβάζοντας τα Μαύρα Τετράδια του Χάιντεγκερ αλλά και το Glossarium του Σμιτ ο Σινιόσογλου θέτει προς εξέταση το ερώτημα: «Τι συμβαίνει στις ιδέες μετά τη φαινομενική τους συντριβή;» (σελ. 13). Και επιλέγοντας να εστιάσει στα ημερολόγια των δύο επιδιώκει να δει τους τρόπους με τους οποίους η σκέψη ενός διανοητή μπορεί να είναι (ή όχι) ειλικρινής ως προς τον εαυτό της. Ωστόσο, ήδη από την εισαγωγή, καθιστά εμφανές ότι αυτή ακριβώς η ειλικρίνεια και η αυθεντικότητα της σκέψης διαμεσολαβείται (και υπονομεύεται) στην προσπάθεια των δύο στοχαστών να υπερασπιστούν τη σκέψη τους και κατά προέκταση τις προθέσεις τους. Η θέση από την οποία μιλούν δεν είναι αυτή μίας κοινής πραγματικότητας αλλά εκείνη μίας ερμητικής που προκύπτει από την παραίσθηση που προκαλεί η αλαζονεία, καθώς και από τον αυτισμό που προκαλεί η εμμονή όχι απλώς στον στοχασμό αλλά στην ιδέα και τελικά στην πρωτοκαθεδρία του στοχασμού. Η θέση από την οποία μιλούν οι δύο στοχαστές είναι αυτή στο εσωτερικό ενός διανοητικού σύμπαντος το οποίο αρνείται να δεχθεί την ήττα του, τις κατηγορίες που του αποδίδουν. Από αυτήν την άποψη, η σκέψη γίνεται μία απολογία για τον ίδιο της τον εαυτό, για το ίδιο της το περιεχόμενο. Αλλά για να γίνει αυτό, χρειάζεται πρώτα ένας ορισμός για το τι είναι σκέψη και τι είναι αυτό το περιεχόμενο που φέρει. Και το πιο σημαντικό ίσως: Η σκέψη, αυτό το μόρφωμα που είναι η σκέψη, πόσο ανθρώπινη είναι; Με άλλα λόγια, αν υπάρχει το κακό στον άνθρωπο, με τι τρόπο υπάρχει και στη σκέψη; Και όταν λέμε κακό, τι ακριβώς εννοούμε; (Ότι δεν μπορεί να είναι καλή; Ότι έχει μία προδιάθεση επίσης για το κακό;).
Αυτό το μόρφωμα που είναι η σκέψη φέρει μέσα της και την ίδια την επικοινωνία της. Διαμορφώνεται με τέτοιο τρόπο η σκέψη ώστε να μπορεί να έχει αποδέκτες. Παράγει ιδέες η σκέψη. Στη συνθήκη επιβίωσης αλλά και διάδοσης αυτών των ιδεών (ας μην ξεχνάμε ότι οι ιδέες είναι πολλές, μεταλλάσσονται, σε κάθε περίπτωση είναι ανταγωνιστικές μεταξύ τους) υπάρχει το στοιχείο της παραπλάνησης. Κρυπτογραφείται ό,τι πρέπει να διασωθεί – ό,τι θεωρούν οι στοχαστές ότι δεν μπορεί να γίνει κατανοητό από την εποχή τους, από τους ανθρώπους του καιρού τους. Οι δύο στοχαστές θεωρούν πως βλέπουν μακριά, μιλούν μέσα από την εποχή τους για μία άλλη εποχή, πιστεύουν ότι βλέπουν στην εποχή τους ό,τι δεν έχει σχηματιστεί ακόμα. Έχουν απεριόριστη πίστη στη διορατικότητά τους, στοιχηματίζουν όλη τους τη σκέψη σε επερχόμενες δυνατότητες. Η σκέψη είναι ένα μόρφωμα το οποίο εξελίσσεται διαρκώς, παράγει και ενσωματώνει ιδέες, είναι δύσκολο από ένα σημείο και μετά να παραμείνουν διακριτά μεταξύ τους ο στοχασμός ενός διανοητή και οι ιδέες που είχαν την αφετηρία και την αφορμή τους σε αυτόν τον στοχασμό. 
Οι Χάιντεγκερ και Σμιτ θα οχυρωθούν πίσω από αυτό που θεωρούν ότι είναι ο στοχασμός, ο αυθεντικός στοχασμός. Δεν μπορεί να υπάρχει όριο και εξημέρωση στον στοχασμό, αυτό υποστηρίζουν, πώς αλλιώς θα οδηγηθεί ο στοχασμός στις νέες επικράτειες του πνεύματος και του ανθρώπινου, όσο σκοτεινή και αν είναι η διαδρομή που οδηγεί εκεί. Ο στοχασμός είναι που οδηγεί τον στοχαστή, τέτοια είναι η παράδοση και η ετερονομία του στοχαστή έναντι του στοχασμού του. Ο στοχασμός γίνεται δαιμονικός (για λίγο ή για πολύ), υπερβαίνει την περιοριστική διάκριση ανάμεσα σε ορθολογισμό και ανορθολογισμό, δεν μπορεί (ο στοχασμός) να περιοριστεί σε όσα προτάσσει το διαφωτιστικό εγχείρημα (αυτά φαίνεται να υποστηρίζουν οι δύο στοχαστές), «Ο αυθεντικός στοχαστής δεν ζει με δίχτυ ασφαλείας· παραδίδεται στην ταραγμένη θάλασσα της σκέψης, έτοιμος να πληρώσει το τίμημα. Αλλιώς ακυρώνεται η ουσία του στοχασμού και της φιλοσοφίας, που είναι η χωρίς προϋποθέσεις εκδίπλωση ιδεών και σκέψεων ως τα ακρότατα όριά τους, σκοτεινά έστω ή κινδυνώδη» (σελ. 31). Διαφορετικά, ο στοχασμός αυτολογοκρίνεται και αυτοπεριορίζεται. 
Ωστόσο, οι Σμιτ και Χάιντεγκερ γνωρίζουν πολύ καλά, είναι βασική τους πεποίθηση, ότι το κακό που προέρχεται μέσα από τον στοχασμό είναι στην ουσία ένα αναγκαίο κακό για να εκδιώξει το κακό που υπάρχει ήδη. Μιλούν για ελευθερία του στοχασμού και δείχνουν να παραδίδονται άνευ όρων σε αυτό που είναι ο στοχασμός αναγορεύοντάς τον σε μία μεταφυσική πρώτη αρχή της οποίας όμως τα νήματα κινούν οι ίδιοι οι στοχαστές. Γιατί αν ο στοχασμός ήταν μία ανεξάρτητη από τον στοχαστή οντότητα τότε τα ευρήματα του στοχασμού δεν θα ήταν στη δικαιοδοσία του στοχαστή αλλά σε αυτή μίας άλλης αρχής. Εδώ λοιπόν βλέπουμε ότι οι δύο στοχαστές μεταθέτουν την ιδιοκτησία του στοχασμού στον ίδιο του τον εαυτό όταν εξωθείται ο ίδιος ο στοχασμός σε σκοτεινές περιοχές της σκέψης και των ιδεών. Αυτό που δεν ομολογούν οι Χάιντεγκερ και Σμιτ είναι ότι εξέθρεψαν ένα τέρας και αυτό γιατί είχαν ανάγκη όχι απλώς από ένα αντίπαλο δέος, αλλά από έναν εξολοθρευτή των τροπών της προόδου, της νεωτερικότητας, της τεχνολογίας. Δαιμονοποιούν, αυτό κάνουν οι Χάιντεγκερ και Σμιτ. Και τότε, τι μπορεί να αντιπαρατάξει κάποιος στους δαίμονες παρά κάτι ακόμα πιο επικίνδυνο και δαιμονικό; Όμως εδώ τίθεται ένα άλλο ερώτημα. Δαιμονικός είναι ο στοχασμός ή οι χρήσεις και οι ερμηνείες του;
Οι ιδέες έχουν τη δική τους πορεία, ο στοχαστής παύει να έχει τον οποιοδήποτε έλεγχο πάνω στις ιδέες του από ένα σημείο και μετά (ναι ή όχι;). Αυτές οι ιδέες μπορούν να αλλοιωθούν, να τροποποιηθούν ως προς το περιεχόμενο, να μεταλλαχθούν, να γίνουν κάτι άλλο. Αλλά σε αυτό το γεγονός της κίνησης και της διαμόρφωσης της ιδέας, δεν μπορούμε να μιλήσουμε για μία πιθανή εστία ευθύνης του ίδιου του στοχαστή; Με άλλα λόγια, θα ήταν ίσως ανόητο για αυτόν που παράγει ιδέες να αγνοεί αυτό που είναι η ιδέα: πόσο ευάλωτη, πόσο εύπλαστη, πόσο επικίνδυνη τελικά μπορεί να γίνει. Αλλά εδώ ακριβώς είναι ένα λεπτό σημείο. Η αμφισημία των διατυπώσεων. Ο στοχαστής καλύπτεται την ίδια στιγμή που προωθεί. Ο στοχαστής πιστεύει στην ανεξάρτητη και ελεύθερη μοίρα της ιδέας, κάτι που είναι ψέμα τελικά όταν υπάρχει προσωπική εμπλοκή του στοχαστή στην κατάσταση πραγμάτων (όπως συνέβη στην περίπτωση του Χάιντεγκερ και του Σμιτ). Η ιδέα τελικά δεν είναι ελεύθερη να κινηθεί όπως θέλει, έχει υπάρξει ο στοχαστής, που θέλησε να τη θέσει σε μία συγκεκριμένη τροχιά. Αλλά και αυτή η ιδέα δεν είναι ανεξάρτητη από τον στοχασμό και αυτή η εξάρτηση από τον στοχαστή συμβαίνει με τρόπους που δεν ομολογεί ή δεν μπορεί να ομολογήσει ο ίδιος ο στοχαστής στον εαυτό του. Στην εξαιρετική ανάλυσή του ο Σινιόσογλου θίγει πολύ εύστοχα και αποκαλυπτικά αυτό το σημείο: «Μολονότι δηλώνει χριστιανός, ο Σμιτ μάλλον ασπάζεται –όπως ο Χάιντεγκερ– έναν πολιτικό γνωστικισμό. Δηλαδή θεωρεί πως οι εδραιωμένες φιλελεύθερες, νεωτερικές και αστικές αξίες είναι παραισθητικές» (σελ. 62). Αλλά επίσης θίγει και το γεγονός (στην ανάλυσή του για τον Σμιτ) ότι ο στοχασμός δεν μπορεί να είναι ανεξάρτητος από τον χώρο και τον χρόνο γιατί ακριβώς χρησιμοποιεί συγκεκριμένα δεδομένα χώρου και χρόνου (αυτά της εποχής του). Η αφαίρεση που υπάρχει στον στοχασμό δεν σημαίνει απαραίτητα και ουδετεροποίηση του στοχασμού. Ο στοχασμός είναι επιθετικός και αυτό γιατί ο ίδιος ο στοχαστής βλέπει εχθρούς. 
Ο στοχασμός είναι επιθετικός όταν βλέπει εχθρούς, αρκεί και μόνο να αναλογιστεί κάποιος πότε υπάρχει στοχασμός (αυτός ο εχθρός μπορεί να είναι και ο ίδιος ο εαυτός μας). Αναλύοντας για παράδειγμα ο Σινιόσογλου τις συμβάσεις στις οποίες θεμελιώνει τον στοχασμό του ο Σμιτ γίνεται εμφανές ότι εχθρός του Σμιτ είναι ολόκληρο το διαφωτιστικό εγχείρημα. Αλλά έχει ενδιαφέρον ότι ο Σμιτ εμφανίζεται (μέσα από το ημερολόγιό του) να θέτει το ερώτημα σχετικά με το εγώ: «ποιος είσαι;» (σελ. 48). Και ωστόσο, αυτό το ερώτημα δεν τίθεται με σκοπό να υπάρξει μία διασαφήνιση της φύσης του στοχαστή και κατά προέκταση του γονιδιώματος των ιδεών του. Το ερώτημα τίθεται με σκοπό να εμφανιστεί ο ίδιος ο στοχαστής ως μάρτυρας και αγωνιστής ιδεών για τις οποίες έμεινε πιστός και υπέμεινε. Και σε αυτό το σημείο, μπορεί να τεθεί άλλο ένα ερώτημα επίσης: Ποια ακριβώς ήταν η συντριβή των ιδεών; Μιλάμε για τις ίδιες πάντα ιδέες; Αν τελικά ο στοχασμός έχει την απόλυτη ελευθερία να κινείται όπως θέλει, τότε οφείλει να δεχθεί ότι θα κριθεί για τις συγκλίσεις του και τις αποκλίσεις του, τη συνάφεια αλλά και την ξενότητά του ως προς τα πράγματα και τα πρόσωπα. Θα κριθεί κυρίως για τις (ιστορικές) ενσαρκώσεις του. Αναφέρει ενδεικτικά ο Σινιόσογλου ότι και ο Πλάτωνας των ύστερων έργων «πάσχισε να διαχωρίσει τον τύραννο από τον όντως πολιτικό άντρα» (σελ. 64). 
Το στοιχείο του διαχωρισμού που επεδίωξε ο Πλάτωνας είναι ουσιαστικά ένα ζήτημα κριτηρίων. Από ποιον θα προκύψουν όμως αυτά τα κριτήρια; Ποιος θα τα διατυπώσει; Μπορεί να ρωτήσει κάποιος τι ανήκει στη δομή της σκέψης και τι όχι. Αλλά μπορεί να θέσει και ακόμα πιο προκλητικά το ερώτημα: είναι δυνατός ο διαχωρισμός ανάμεσα σε αυτό που ανήκει στη δομή της σκέψης και σε αυτό που δεν ανήκει; Είναι ένα ερώτημα όχι τόσο δομικής υφής όσο χρονικής. Γιατί αν υποτεθεί ότι τα κριτήρια θεσπίζονται σε έναν δεύτερο χρόνο τότε κανείς δεν αποκλείει ή δεν μπορεί να αποτρέψει την υπόθεση ότι αυτά τα κριτήρια είναι προϊόν της ίδιας σκέψης, του ίδιου μορφώματος σκέψης. Στις Μαύρες Διαθήκες ωστόσο, είναι τέτοια η φύση αυτών των κειμένων άλλωστε, δεν θα περίμενε κάποιος να βρει μία αναθεώρηση της σκέψης αλλά περισσότερο μία απολογία που έχει τον χαρακτήρα της υπεράσπισης του ίδιου του στοχαστή και του στοχασμού του. Παρ’ όλα αυτά, ο Σινιόσογλου καταφέρνει με την ανάλυσή του να αναδείξει τα τυφλά σημεία αυτών των ημερολογίων. Η συμβολή του μπορεί να εντοπιστεί περισσότερο στον τρόπο με τον οποίο διαυγάζει το πώς θα έπρεπε να δουλεύεται το μόρφωμα μιας σκέψης παρά στην καταδίκη των δύο στοχαστών (κάτι το οποίο θα ήταν πολύ πιο απλό και ανέξοδο, δύο στοχαστές βρίσκονται στην πλευρά των ηττημένων, κρίθηκαν και τους επιβλήθηκαν ποινές κατά τη διάρκεια της ζωής τους).

Η ιδέα τελικά δεν είναι ελεύθερη να κινηθεί όπως θέλει, έχει υπάρξει ο στοχαστής, που θέλησε να τη θέσει σε μία συγκεκριμένη τροχιά.

Το στοιχείο της μεταμόρφωσης ποτέ δεν θα μπορούσε να λάβει πιο απειλητικό χαρακτήρα όσο στο πεδίο της πολιτικής. Η εξουσία μεταμορφώνει, τυφλώνει. Ή μήπως ήταν πάντα το ίδιο απειλητική η εξουσία και απλώς όταν της δόθηκε η δυνατότητα φανέρωσε το πραγματικό της πρόσωπο; «Η αλλόκοτη σύμπτωση ιδεών και ιστορικών γεγονότων» για την οποία μιλάει ο Σινιόσογλου δεν είναι κάτι που θα μπορούσε να αποτραπεί μέσα από τον τρόπο που είναι δομημένες ιδέες (σελ. 65); Ο Σινιόσογλου θίγει επίσης, πολύ εύστοχα, το στοιχείο της συμβατότητας. Το ομολογούν εξάλλου ο Σμιτ και ο Χάιντεγκερ ότι υπήρξαν υποστηρικτές ενός εθνικοσοσιαλισμού έστω και αν αυτός δεν ήταν ίδιος με αυτόν του Χίτλερ. Επίσης, το μόρφωμα της σκέψης δεν είναι χωρίς επιρροές. Ο Zoζέφ ντε Μαιστρ στον Σμιτ, ο Χέλντερλιν στον Χάιντεγκερ. Ένα πολύ ενδιαφέρον στοιχείο που αναδεικνύει επίσης ο Σινιόσογλου είναι αυτό της χρονικότητας σε ό,τι έχει να κάνει με την εκπλήρωση ενός στοχασμού. Τόσο ο Σμιτ όσο και ο Χάιντεγκερ επιμένουν στην απόφαση ως εκδήλωση ισχύος, απεχθάνονται την αναβολή ή την παράταση. Πιστεύουν ότι ποτέ δεν θα υπάρξει αυτή η μεσσιανική στιγμή για την οποία αξίζει να υπάρχει αναμονή. Επομένως, μπαίνουν σε μια λογική πρόκλησης των γεγονότων, πρόκλησης της ίδιας της ιστορίας. Και ωστόσο, όταν έρχεται η ώρα τελικά να κριθούν ο Σμιτ και ο Χάιντεγκερ, ζητούν χρόνο, ζητούν αναμονή. Τα ημερολόγια τους θα εκδοθούν post-mortem γιατί έτσι το ζήτησαν, οι απόψεις τους θα δικαιωθούν σε βάθος χρόνου. Ο Χάιντεγκερ για παράδειγμα θεωρεί ότι ο κόσμος είναι δίχως ιστορία και ότι το νωρίτερο που θα πρέπει να περιμένουμε για την επανέναρξη της αυθεντικής ιστορίας είναι γύρω στα 2300. Παρ’ όλα αυτά, αυτό που θεωρεί τελικά ως σφάλμα του είναι η «βιασύνη» της σκέψης του το 1933 και όχι η στήριξη που παρείχε στους Ναζί.

Το στοιχείο της μεταμόρφωσης το συναντούμε και με έναν άλλο τρόπο, λιγότερο απειλητικό ίσως. Οι δύο στοχαστές αναμετρούνται με άλλους στοχαστές, αναζητούν εκλεκτικές συγγένειες, αναζητούν δρόμους ήδη διαμορφωμένους για να καλύψουν μια απόσταση που παραμένει άγνωστη, για να βρουν διεξόδους μέσα στα αδιέξοδα. Η σκέψη γίνεται αυτό ή εκείνο ανάλογα με τη φύση του προβλήματος που έχει μπροστά της. Το ίδιο και ο φορέας της. Ο Σμιτ για παράδειγμα θα ανακαλύψει εκλεκτικές συγγένειες με τον Μαξ Στίρνερ σε μια προσπάθεια να διασώσει ένα εγώ το οποίο κατηγορείται για τις ιδέες του. Αργότερα, θα καταφύγει στον Κάφκα και θα ταυτιστεί με τον Γιόσεφ Κ. της Δίκης. Ο τρόπος με τον οποίον αναζητούν προσωπεία οι δύο στοχαστές είναι ίδιος με τον τρόπο με τον οποίον επεδίωξε την κίνησή του το Τρίτο Ράιχ. Και τέτοια είναι η μεγαλομανία του Χάιντεγκερ ο οποίος θέλησε να αντιμετωπίσει τους Ναζί ως τους «χρήσιμους ηλίθιους» για την αναγγελία του «τέλους της μεταφυσικής» χωρίς να σκεφτεί ποτέ ίσως ότι με τον ίδιο τρόπο μπορεί να τον είδαν και οι Ναζί (ως έναν χρήσιμο ηλίθιο). 
Ο Χάιντεγκερ δυσφορεί με τους ανθρώπους. Ανακαλύπτει ένα άλλο επίπεδο αναφοράς για το ανθρώπινο και το ονομάζει Dasein. Στην πορεία, παύει να τον απασχολεί η αναζήτηση μίας άλλης αναφοράς για το ανθρώπινο. Τον ενδιαφέρει πλέον η εύρεση μίας άλλης αναφοράς για την κοινότητα και τον λαό. Ο Χάιντεγκερ θεωρεί ότι εξελίσσει τον στοχασμό του μέσα από στην κατάδυση στην αρχιτεκτονική των λέξεων και των σημασιών που λησμονήθηκαν. Θεωρεί ότι υπάρχει ένας πλούτος νοημάτων στο εσωτερικό λέξεων και εννοιών αλλά όχι στις λέξεις και στις έννοιες της οποιαδήποτε γλώσσας, μόνο της ελληνικής. Το πρόβλημα με τον Χάιντεγκερ μπορεί να κατανοηθεί πολύ πιο εύκολα αν προσεγγιστεί αντανακλαστικά. Θεωρεί ότι ο κόσμος είναι προϊόν μίας αρχιτεκτονικής αρχής που χρησιμοποιεί ως υλικά της τις λάθος σημασίες. Η ίδια αρχή οφείλεται για την παραγωγή εικόνων, τρόπων ζωής, αντιλήψεων που σε συνδυασμό μεταξύ τους έχουν συμβάλλει στην κατασκευή ενός κελύφους τόσο συμπαγούς που δεν αφήνει το παραμικρό περιθώριο διερώτησης για το περιεχόμενο που μπορεί να αποκρύπτει. Με ακριβώς ίδιο τρόπο αντιμετωπίζει ο Χάιντεγκερ τις λέξεις και τις έννοιες. Κατασκευαστικά. Και μπαίνει σε μία διαδικασία αποδόμησης προκειμένου να ανασύρει χαμένες και λησμονημένες σημασίες. Θεωρεί ότι όλα έχουν προσβληθεί από αυτό που αποκαλεί μεταφυσική, όλη η ιστορία της φιλοσοφίας δηλαδή από τον Πλάτωνα και μετά. Μέσα σε αυτό το διάγραμμα που είναι η ιστορία της φιλοσοφίας ο Χάιντεγκερ προσπαθεί να διανοίξει «ένα μονοπάτι της σκέψης που θεωρεί απάτητο, δηλαδή ριζικά απολύτως και διαφορετικό» (σελ. 108). 
Οι αρχιτεκτονικές του Χάιντεγκερ όσο γοητευτικές και αν δείχνουν κάποιες φορές (σαγηνεύει ο στοχασμός του όσο και αν απωθεί) έχουν μια μεγάλη αυθαιρεσία (τόλμη θα έλεγε ο ίδιος). Το μόνο στήριγμά του τελικά αποτελεί ο Χέλντερλιν, τον βλέπει ως προφήτη ο Χάιντεγκερ γιατί προφήτη θεωρεί και τον ίδιο τον εαυτό του. Ωστόσο, αυτή η συγγένεια με τον Χέλντερλιν που αισθάνεται ο Χάιντεγκερ τον τυφλώνει. Γιατί πώς αλλιώς να εξηγηθεί αυτή η αυθαιρεσία της μετάθεσης από τον ποιητικό χώρο του Χέλντερλιν στον φιλοσοφικό του Χάιντεγκερ; Ο Σινιόσογλου επισημαίνει πολύ εύστοχα το πρόβλημα: «Να, όμως, που εκτός ποιητικού χώρου τα οράματα γίνονται γροτέσκα, κι ο Χάιντεγκερ των Τετραδίων αποκτά προοδευτικά περισσότερα κοινά με τον Χίτλερ παρά με τον ρομαντικό ποιητή. Πράγματι, στα 1933 το πέρασμα από τη φιλοσοφική φαντασίωση στην πράξη έρχεται με την ανενδοίαστη συμπαράταξη με τους ναζί» (σελ. 123). Το άλλο μεγάλο παράδοξο της αρχιτεκτονικής του Χάιντεγκερ είναι η μη καθαρότητα της πράξης παρά το γεγονός ότι ο Χάιντεγκερ μας μιλάει για αυθεντικότητα, αρχέγονες αξίες, παρά το γεγονός ότι αντιστρατεύεται οτιδήποτε έχει τον σπόρο ή την όψη της εργαλειοποίησης και της χρησιμοθηρίας. Ο Χάιντεγκερ έχει ως πρότυπο τον αρχαίο ελληνικό ναό: αναλογίες, αρμονίες, συμμετρία. Με μία λέξη: καθαρότητα. Πουθενά στον στοχασμό του όμως, πουθενά στη φιλοσοφία του δεν διατυπώνεται ευθέως η κυνική προσέγγιση της ιδέας ενός πολιτικού ξενιστή, της ιδέας του στοχασμού ως παράσιτου στο εσωτερικό ενός μορφώματος εξουσίας με το οποίο διαφωνεί ο στοχαστής. Τα Τετράδια αποκαλύπτουν τη συνολική σύλληψη του Χάιντεγκερ, την ιδέα μίας παρασιτικής αρχιτεκτονικής: ο Χάιντεγκερ και ο στοχασμός του ως παράσιτο στον ξενιστή, που είναι οι Ναζί. Οι Ναζί και ο Χάιντεγκερ και ο στοχασμός τους ως παράσιτα στον ξενιστή, που είναι η Ευρώπη (τη νεωτερική Ευρώπη, η οποία πρέπει να καταστραφεί γιατί δυναστεύει την αληθινή Εσπερία). Την πονηριά του Χάιντεγκερ, την «ύπουλη ευφυΐα του» συνοψίζει ο Σινιόσογλου: «Ο Χάιντεγκερ είναι ένας λαθρεπιβάτης του ναζισμού, που έχει την απαίτηση να ορίζει κιόλας την πορεία του πλοίου» (σελ. 134). Αλλά και: «γνωρίζει (ο Χάιντεγκερ) πως εκούσα άκουσα η ευρωπαϊκή φιλοσοφία προσφέρει ευκαιρίες για διανοητικό παρασιτισμό και τυχοδιωκτισμό κάθε λογής» (σελ. 151).
Όπως στην ανάλυση για τον Σμιτ στο πρώτο μέρος του βιβλίου έτσι και στο δεύτερο, που είναι αφιερωμένο στον Χάιντεγκερ, συναντούμε το ζήτημα των διαγνωστικών μέσων (κριτήρια, εργαλεία) σε σχέση με το περιεχόμενο και την επίδραση αποφάσεων που φαίνεται να θεμελιώνονται στο σώμα ενός στοχασμού. Διαβάζουμε στο πρώτο μέρος: «Πράγματι, ιδέες και θεωρίες ασκούν επίδραση στην πολιτική. Όμως είναι δύσκολο να τις θεωρήσει κανείς αναμφιβόλως υπαίτιες για συγκεκριμένες πολιτικές αποφάσεις. Αυτός είναι ο λόγος που, ενώ υπάρχουν σαφή κριτήρια για την απόδοση ποινικών ευθυνών, δεν φαίνεται να υπάρχουν νομικά εργαλεία ακριβείας για το φιλοσοφικό ζήτημα της ηθικής ευθύνης των διανοητών» (σελ. 43). Στο δεύτερο μέρος, ο Σινιόσογλου επισημαίνει, και δείχνει να υπονοεί, ότι η ευθύνη παραμένει τελικά μετέωρη. Γιατί ενώ δεν υπάρχουν νομικά εργαλεία για την απόδοση ευθύνης στους διανοητές, την ίδια στιγμή οι ίδιοι οι διανοητές, στην προκειμένη περίπτωση ο Χάιντεγκερ, δεν μεριμνούν ώστε να αποσαφηνιστεί το περιεχόμενο και η επίδραση που θα έχει μία απόφαση. Αντίθετα, ο φιλοσοφικός λόγος του Χάιντεγκερ έχει μια υπερβολή ρητορικής υφής, δεν δείχνει να τον δεσμεύει τίποτα, απευθύνεται παντού, σε όλους, διατρέχει όλη την ιστορία. Μας μιλάει ο Χάιντεγκερ για αυθεντικότητα, μας λέει ότι: «Η μόνη πραγματική απόφαση είναι αυτή ανάμεσα στην αναποφασιστικότητα που ανήλθε στην εξουσία μέσω του μηχανάσθαι και την ετοιμότητα για απόφαση» (σελ. 139) για να συμπληρώσει και να αναρωτηθεί ο Σινιόσογλου: «Η αυθεντικότητα είναι επομένως υπόθεση μιας “απόφασης” που από-φάσκει, δηλαδή αποκλείει και ξεχωρίζει. Όμως τι διαγνωστικά κριτήρια έχουμε για τέτοιες αποφάσεις και ποιο το περιεχόμενό τους;» (σελ. 139).

Στο τρίτο μέρος του βιβλίου ο Σινιόσογλου θέτει το περίγραμμα του δικού του στοχασμού σε μία εξαιρετικής και πολυδιάστατης υφής σχέση με τον Χάιντεγκερ. Η ανοικείωση ήδη από τον τίτλο: «Ο Χάιντεγκερ στη Σιγκαπούρη». In Limbo επίσης. Οι διαδρομές του Σινιόσογλου στην πόλη της Σιγκαπούρης μετατρέπονται σε στοχαστικές διαδρομές που οδηγούν στα όριά τους τις θέσεις του Χάιντεγκερ για τον στοχασμό. Γιατί εκτός από τον παρασιτισμό στο σώμα της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας, υπάρχει και ένα άλλο ζήτημα με τον Χάιντεγκερ (το οποίο δεν θα μας απασχολούσε τόσο εάν δεν υπήρχε η ενεργή συμμετοχή του στην πολιτική και η προσπάθειά του να δώσει υπόσταση στη φιλοσοφία του και να τη δικαιώσει με αθέμιτα μέσα) το οποίο μπορεί να συνοψιστεί στο αντιθετικό ζεύγος αφαίρεσης και ελευθερίας. Αφαιρεί ο Χάιντεγκερ τα υλικά συμφραζόμενα για να περιηγηθεί ο στοχασμός του ελεύθερος, ανεμπόδιστος. Αλλά τι γίνεται όταν τα παράγωγα αυτού του στοχασμού θελήσουν την πραγμάτωσή τους; Πώς να υπάρξει αντιστοιχία ανάμεσα σε αυτόν τον νοητικό χώρο όπου κινείται ο στοχασμός και τον πραγματικό, δομημένο χώρο; Αυτή ακριβώς την αντίφαση έρχεται να αναδείξει ο Σινιόσογλου. Θέτει τις στοχαστικές διαδρομές του Χάιντεγκερ όχι στο κενό, στο απάτητο, αλλά στο εσωτερικό ενός αστικού χάους, στο εσωτερικό ενός πρωτόγνωρου κόσμου, τόσο διαφορετικού από αυτόν της δυτικής Ευρώπης. Θέτει αντίπαλό του τον Χάιντεγκερ χρησιμοποιώντας το σχήμα αντιπαλότητας που θέτει ο Χάιντεγκερ: «Πες μου ποιον στοχαστή έχεις επιλέξει ως αντίπαλό σου και με ποιον τρόπο, κι εγώ θα σου πω πόσο βαθιά έχεις μπει στην ενδοχώρα του στοχασμού» (σελ.  160).
Ο Χάιντεγκερ ξεσπά εναντίον της νεωτερικότητας. Αλλά τι θα πει νεωτερικότητα; Για τον Χάιντεγκερ, «νεωτερικός είναι ο τρόπος ύπαρξης που ορίζεται από την εφήμερη, χρηστική, εργαλειακή σχέση με τα πράγματα και τον κόσμο […] μια παρατεταμένη εμπειρία κατακερματισμού του κόσμου» (σελ. 162). Για τον Σινιόσογλου η νεωτερικότητα συνοψίζεται σε μία λέξη: Θραυσμός. Και η νεωτερική εποχή είναι, σύμφωνα με τον συγγραφέα, «ένα παζλ που σκορπίζει θραύσματα ενόσω θραύεται το ίδιο. Η νεωτερικότητα είναι θραυστήρια και συνάμα συλλογή θραυσμάτων» (σελ. 163). Στη θέση του Dasein, αυτής της προνομιακής υπόστασης θέασης του Είναι, ο Σινιόσογλου θέτει (αντιπαραθέτει) τον flâneur (σε μια ιδιότυπη συνομιλία με τον Χάιντεγκερ πάντα καθώς ο ίδιος ο Χάιντεγκερ τοποθετεί την έννοια της περιπλάνησης στον πυρήνα του Dasein, όχι όμως με την έννοια της αστικής περιπλάνησης, που είναι ο flâneur). Στη δυνατότητα προσανατολισμού που προσδίδει ο Χάιντεγκερ στο Dasein, ο Σινιόσογλου θέτει (αντιπαραθέτει) την ικανότητα του flâneur να μετατοπίζεται βήμα βήμα χωρίς έναν προορισμό, να συλλέγει θραύσματα (τα οποία γίνονται κάτοπτρα και οπτικές γωνίες θέασης), να διαβάζει (γλώσσες κρυπτογραφημένες από τον χρόνο και τη διαλεκτική της αστικής ύλης). Στο αφηρημένο του Χάιντεγκερ ο Σινιόσογλου θέτει το συγκεκριμένο. Στο ιδεώδες του ανεμπόδιστου της περιπλάνησης ο Σινιόσογλου θέτει το συνεχές εμπόδιο που υπάρχει στην περιπλάνησή του στη Σιγκαπούρη. Ο Σινιόσογλου αλληλεπιδρά με αστικά νήματα, μπλέκεται σε αυτά, αναζητά διέξοδο στο μυστικό της γλώσσας («η γλώσσα είναι κατάλυμα», σελ.  181) αλλά και στο αναπάντεχο του διαλόγου («πιάνω κουβέντα με τη νεαρή Ινδονήσια που κάθεται δίπλα μου», σελ. 169). Στο αδιέξοδο ξεπροβάλλουν οι άνθρωποι μέχρι να χαθούν και πάλι: «κατά καιρούς ξεμένω από ανθρώπους», σελ. 155. 
Στην απέχθεια του Χάιντεγκερ για τον νεωτερικό κόσμο ο Σινιόσογλου αντιπαραβάλλει την έννοια της αγάπης. Ο συγγραφέας δεν ηθικολογεί, δεν επιδιώκει την κατάφαση του αρνητικού αλλά τη δυνατότητα ενός στοχασμού που θα εστιάζει σε αυτό που υπάρχει και όχι σε αυτό που θα έρθει να αντικαταστήσει αυτό που υπάρχει. Και αυτό που υπάρχει, όσο παράδοξο και αν φαίνεται, μπορεί να είναι πολύ μακρινό – είτε γεωγραφικά και πολιτισμικά απομακρυσμένο ή χρονικά, ως φορέας μιας διάδοχης γενιάς ανθρώπων. Αγαπάει ο Χάιντεγκερ τον άνθρωπο ως έχει; Προφανώς και όχι. Εστιάζει σε ό,τι καλύτερο θεωρεί ότι υπάρχει στον άνθρωπο και το αναγάγει σε πρότυπο ύπαρξης. Μπορεί ο άνθρωπος ως έχει να αποτελεί αντικείμενο αγάπης; Μα πώς αλλιώς; Τι νόημα θα είχε η αγάπη ανάμεσα σε τελειοποιημένες υποστάσεις; Η αγάπη του μακράν που υποστηρίζει ο Σινιόσογλου είναι μία αγάπη «που κατευθύνεται προς τον ανθρώπινο τύπο γενικά» (σελ. 186). Και την ίδια στιγμή, απέναντι στις ομογενοποιητικές αναφορές που θέτει ο Χάιντεγκερ (Είναι, Λαός, Γλώσσα), ο Σινιόσογλου, επικαλούμενος και τον Ερνστ Γιούνγκερ (και πιο συγκεκριμένα την πίστη του στην αξία του ιδιαίτερου και του εξαιρετικού που λανθάνει σε κάθε άνθρωπο ξεχωριστά), κάνει λόγο για τη δύναμη που νιώθει μέσα από την εμπειρία της εξαίρεσης και της αποκοπής: «Όλο και πιο πολύ νιώθω να εξαιρούμαι και να δυναμώνω. Η εξαίρεσή μου από την Ελλάδα και την Ευρώπη σαρκώνεται μέσα σε τούτη την εμπειρία της αποκοπής» (σελ. 188). 
Στη Σιγκαπούρη του Σινιόσογλου θα βρούμε την κρυφή αρμονία του Ηράκλειτου. Στον αποπροσανατολισμό θα παρεμβαίνουν πάντα δυνάμεις προσανατολισμού. Στο σφυροκόπημα των σκέψεων, θα έρχεται σωτήρια η κούραση. Στην απορία, το φως του ξημερώματος: Βρίσκομαι κοντά σε τι και μακριά από πού; Χαράζει.

ΒΡΕΙΤΕ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΣΤΟΝ ΙΑΝΟ:
Μαύρες Διαθήκες
του Νικήτα Σινιόσογλου

@anytime
ΣΧΕΤΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
 

αυτόν τον μήνα οι εκδότες προτείνουν: