«Η ζωή και ο [βια]θάνατος του Καραβέλα»: μια ανάγνωση με όρους συγγένειας και φύλου

Η Ζωή και ο Θάνατος του Καραβέλα^[1] έχει επισημανθεί από την κριτική ως η καλύτερη πεζογραφική στιγμή του Κ. Θεοτόκη. Η πρώτη αυτοτελής έκδοσή του, με τον υπότιτλο Ηθογραφία, πραγματοποιήθηκε το 1920 από τον οίκο Βασιλείου, αφού προηγήθηκε μια δημοσίευση την ίδια χρονιά στη βολιώτικη εφημερίδα «Πρόοδος» (Δάλλας 2001: 193, 138 υπ. 7). Για τον Γ. Δάλλα (2001: 193-203), η ηθογραφική πρόθεση, και δη στο κερκυραϊκό ιδίωμα, ξεπερνά την αποτύπωση «της εντοπιότητας», καθώς αναμετράται μ’ ένα «ανθρωπολογικού» τύπου λογοτεχνικό εγχείρημα.

Το κείμενο ξεκινά με τη φράση: «Ο Αργύρης και ο Γιάννης, οι Στατήριδες ήταν αδέρφια. Αμοίραστοι ακόμα, εκατοικούσαν με τη φαμίλια τους καθένας, στο ίδιο σπίτι, ψηλά, στο χωριού τη γειτονιά που ανέβαινε ως τη μέση μιανής ράχης» (σ. 7).^[2] Ο Αργύρης, ο μεγάλος αδερφός και ο μικρότερός του Γιάννης συμπληρώνουν αντιθετικά τον ιδανικό επικεφαλής της οικογενειακής και παραγωγικής ομάδας που περιγράφεται: ο πρώτος σαραντάχρονος, αυστηρός διαχειριστής, σοβαρός και οικονόμος πλην όμως ωχρός, «σακάτης», «με ψιλή γυναικεία και άσκημη φωνή» και ο δεύτερος «πλιο νέος», «γερός», «ροδοκόκκινος», «δουλευτής», ο καλύτερος χορευτής του χωριού πλην όμως πότης και ξοδευτής (σσ. 8-9). Οι γυναίκες των δύο αδερφών, η Χρυσάνθη του Αργύρη σαρανταπεντάρα «μισόκοπη», ωχρή, ασπρομάλλα, «με λίγα δόντια στο στόμα, στεγνή και ζαρωμένη, με νεκρά βαθουλωμένα μάτια» πλην όμως πλούσια και η Μαρία του Γιάννη νεότερη, «ψηλή», «μελαχρινή», «νόστιμη», «με μάγουλα αζάρωτα ακόμα και ροδοκόκκινα», δυνατή και εργατική, «γυναικάρα» (κατά τον Αργύρη, σ. 38) πλην όμως ανυπότακτη, ευέξαπτη και έξυπνη («Δεν αλλάζω το μυαλό μου με του καλύτερου άνδρα» σ. 28) συμπληρώνουν αντιθετικά το ιδανικό στερεότυπο της συζύγου και νοικοκυράς (σ. 10, 19). Η Μαρία και ο Γιάννης δουλεύουν με τα τέσσερα παιδιά τους και τα δυο ανίψια τους τα χωράφια και τα κτήματα της Χρυσάνθης αναγνωρίζοντας την ανάγκη της συνεργασίας και το αναπόφευκτο της αλληλεξάρτησηΣ. Παρά τους ομηρικούς καυγάδες που λαμβάνουν χώρα σχεδόν καθημερινά στο κοινό τους σπίτι και την απαίτηση της Μαρίας να μοιράσουν την κοινή τους περιουσία και να χωρίσουν το ταμείο τους, οι σύζυγοι μεταξύ τους παραδέχονται τον καίριο ρόλο των συγγενών τους στη διατήρηση της οικογενειακής ευημερίας: ο Αργύρης παραδέχεται κρυφά στη Χρυσάνθη την αδυναμία τους να δουλέψουν μόνοι τα κτήματά τους και ο Γιάννης στη Μαρία την αδυναμία του να διαχειριστεί μονάχος το σπιτικό τους (σσ. 7-24). Η Μαρία, επιπλέον, αναγνωρίζει το ελάττωμα του Γιάννη να ξοδεύει («Είναι χαλαστής ο Γιάννης μου, και το ξέρει, και γι’ αυτό φοβάται να πάει χώρια του» σ. 57) και με τη δικαιολογία ότι ο Γιάννης βλέπει τον Αργύρη «σαν πατέρα του» (σ. 83) υπερασπίζεται την απόφασή του να μη «μοιράσει» με τον αδερφό του, όταν η αδερφή της ενοχλημένη καταφέρεται εναντίον του Αργύρη που εκδηλώνει ενδιαφέρον για το μοίρασμα της περιουσίας της Μαρίας με την ίδια. Ο Γιάννης, τέλος, χαρακτηρίζει τον αδερφό του «του σπιτιού το τεμόνι», όταν μιλάει με την κουνιάδα του, την παπαδιά, ενώ καθησυχάζει τον Αργύρη ότι δεν πρόκειται να του ζητήσει να μοιράσουνε, γιατί «ποιος άνδρας είναι εκείνος που ακούει τη γυναίκα του;» (σσ. 101, 119).

Μολονότι από τη διευρυμένη οικογένεια των Στατήριδων λείπει ο pater familias, η αρρενογονική καταγωγή και η συσσωμάτωση απέναντι σε εξωτερικές απειλές δείχνουν να ρυθμίζουν την οικογενειακή τους οργάνωση. Για παράδειγμα, μπορεί η Χρυσάνθη να καυχιέται ότι είναι καλύτερη της Μαρίας, επειδή έχει μεγαλύτερη προίκα,^[3] όταν όμως η αδερφή της Μαρίας τις κατηγορεί ότι μαλώνουν με κάθε ευκαιρία, υπερασπίζεται τη σχέση με τη συννυφάδα της ως εξής: «Και ποια φαμίλια δεν έχει γρίνια; […] για το ιντερέσο όμως είμαστε πάντα σύφωνες!» (σ. 84). Η μονοφωνία της ομάδας και η συσπειρωτική της παρουσία ως ένα πρόσωπο απέναντι στους εκτός ομάδας (Fortes 2004) φαίνεται κυρίως στο σχέδιο του Αργύρη, που «εγνώριζε όλα τα σπίτια και καθενού την ιδιοχτησία» (σ. 36), και αφορά στον προσεταιρισμό και στον σφετερισμό της περιουσίας του Καραβέλα. Σύμφωνα με τη Μ. Κουρούκλη (1993: 265-290), στις αρχές του 20ού αιώνα η Κέρκυρα γνώρισε έξαρση των γεννήσεων και περιορισμό της βρεφικής θνησιμότητας, τα οποία σε συνδυασμό με την αύξηση του προσδόκιμου ζωής προκάλεσαν πρόβλημα στέγασης και οδήγησαν στη σύνθεση εκτεταμένων νοικοκυριών, δομή όχι και τόσο συνηθισμένη κατά τον 19ο αιώνα. Η έκταση -σε ολόκληρο το πρώτο κεφάλαιο- των καβγάδων για το μοίρασμα της περιουσίας και τη διαίρεση της παραγωγικής μονάδας σε δύο τμήματα υπογραμμίζει την ανάγκη ύπαρξης δεύτερης στέγης, για την ικανοποίηση της οποίας οι Στατήριδες επιδιώκουν ν’ αποκτήσουν το παρακείμενο σπίτι του άτεκνου Θωμά μετά τον θάνατο της γυναίκας του («Αν καταφέρναμε ό,τι σας είπα, και αποχτούσαμε εμείς το σπίτι του Καραβέλα, ανάγκη δε θάχαμε από άλλα σπίτια» σ. 14). Παρά τη δειλή διαφωνία του Γιάννη, την από πείσμα εναντίωση της Μαρίας και την υποκριτική εθελοτυφλία της Χρυσάνθης, ο Αργύρης στο όνομα σύσσωμης της οικογένειας καταφέρνει να πείσει τον Καραβέλα ν’ ακουμπήσει πάνω τους τα γεράματά του και μαζί με αυτά το σπίτι και τα κτήματά του. Με την ιδέα αυτή θα συμφωνήσει και ο γαμπρός της Μαρίας, ο παπάς του χωριού («Πολύ καλή σκέψη» σ. 100).

Ο Καραβέλας ή κατά κόσμον Θωμάς Καψάλης είναι «άντρας εξήντα χρονών, μα ζωηρός ακόμα και γεμάτος υγεία», «με ροδοκόκκινα χοντρά κι όμορφα χείλη» (σ. 29) πλην όμως άτεκνος και ταλαιπωρημένος από τη μακροχρόνια ασθένεια της γυναίκας του Αγγέλας, η οποία παρατημένη, λερή και σκουληκιασμένη σιγοσβήνει για αρκετό καιρό στο διπλανό σπίτι των Στατήριδων. Το ταλαιπωρημένο, σχεδόν άψυχο, σώμα της Αγγέλας μέσα στο καπνισμένο δωμάτιο περιγράφεται με όρους νατουραλιστικούς: «Και μέσαθε από το παλιό, σκισμένο και λιγδερό πάπλωμα, κι από το λερό χοντρό σεντόνι, έβγαινε ένα γέρικο, λιγνό, σουρωμένο πρόσωπο, […] Τα μάτια της ήταν κλειστά μέσα στες βαθουλωμένες κι άπλυτες κώχες τους […] ξεχτένιστα τ’ άσπρα μαλλιά της έφευγαν μέσα από τες λερές μέριζες, της σκέπαζαν ταυτιά, κολλούσαν στα βαθουλωμένα μάγουλά της […] κι εξεχώριζε ξερός, σαν από ξύλο, ο λάρυγγας, που κάθε τόσο ανεβοκατέβαινε. Και τα χέρια της, μαύρα, ζαρωμένα, κοκκαλιάρικα, παλιωμένα από την εργασία κι από την αρρώστια εψηλαφούσαν αδιάκοπα το λιγδερό πάπλωμα, εσηκωνόνταν ανήσυχα ως το κεφάλι της […] και ξανάπεφταν σιμά στο κορμί της, που κάπου κάπου ένας τρόμος το τίναζε ολόκληρο» (σ. 41). Αν και η ασθένεια της γερόντισσας δεν έχει καμία σχέση με την ευλογιά που θερίζει την αισθησιακή Νανά του Ε. Ζολά (1961: 535), η αποπνικτική αίσθηση που σκορπά το σάπιο σώμα στον περίγυρο είναι παρόμοια: «μια αηδιαστική οσμή εχύθηκε σ’ όλο το σπίτι, τόσο άσκημη που κ’ οι τρεις τους αθέλητα εσφάλισαν τη μύτη τους […] “Ω, ω Θωμά!” είπε η σαβανώτρα· “την άφηκες και την έφαγαν ζωντανή τα σκουλήκια!”» (σ. 54). Η νατουραλιστική αναπαράσταση του εν σήψει γυναικείου σώματος ως «ψειροθήκης» (σ. 55), επιπλέον, ανασύρει μνήμες από τη μακάβρια ποιητική και καλλιτεχνική παραγωγή του όψιμου Μεσαίωνα, όπου η πρόσληψη του πτώματος ως «σάκου με ακαθαρσίες» και η αισθητοποίησή του διά των λιπόσαρκων και αποξηραμένων σκελετών δεν εξυμνούν παρά την ύλη, η οποία καθώς σβήνει εκπνέει τον αχό του memento mori/carpe diem (Ariès 2009: 167-207, Ρασιδάκη 2012: 83-108).

Ο Θωμάς, παρ’ ότι εκ των υστέρων θα συνειδητοποιήσει τον ρόλο της συζύγου του στην υποφερτή έστω οικογενειακή του κατάσταση, δεν φαίνεται να συγκινείται από την ταλαιπωρία της. Λίγες ώρες πριν τον θάνατό της, χλευάζοντας την προεξοφλημένη στειρότητά της,^[4] θα σχολιάσει στον Αργύρη: «Δεν εφελούσε […] πλια για τίποτα… Ας επήγαινε στο καλό μία ώρα αρχύτερα… Κρίμα στα βυζανταρούδια που θ’ άφινε κατόπι της» (σ. 35). Αλλά και τα τελευταία λόγια της Αγγέλας μέσα στο παραλήρημα του επιθανάτιου ρόγχου δεν είναι λόγια ούτε αγάπης ούτε συγχώρεσης: «Μ’ έβαλες αποκάτου από τη γης, Καραβέλα!» (σ. 45).

Στο άκουσμα του παρωνυμίου «Καραβέλας» ο Θωμάς χολώνεται, αφιονίζεται και αναθεματίζει. Στο χωριό η χρήση των παρωνυμίων δεν είναι ασυνήθιστη: τον Γιάννη τον φωνάζουν Σκουφά, επειδή το ψάθινο καπέλο πέφτει μικρό στο μεγάλο του κεφάλι και πιθανότατα επειδή τον θεωρούν κουτό («κούταυλο» σ. 18), ενώ κατά τα λεγόμενα της αδερφής του Θωμά «τα παρατσούκλια όλοι άντρες και γυναίκες τα έχουν για να γνωρίζονται»^[5] (σ. 109). Ωστόσο, κανείς δεν αντιδρά σε αυτά όμοια με τον Θωμά. Μήπως γιατί άλλη η βαρύτητα του «σκουφά» και άλλη του «μπόγια»; Στην κηδεία της Αγγέλας, όταν η αδερφή της θα τον αποκαλέσει με το παρατσούκλι του, ο Θωμάς θυμωμένος θα απαντήσει: «ω, που να γενώ Καραβέλας για να κόψω τα κεφάλια των παιδιών σου! Εμέ με λένε Θωμά, Θωμά Καψάλη. Καραβέλα λένε το μπόγια, το ξέρεις!» (σ. 59). Τα παρωνύμια στην ελληνική εθνογραφία (λ.χ. Campbell 1967: 312-315) έχουν διαβαστεί ως δείκτες κοινωνικού ελέγχου και μάλιστα δριμύτατου σε συνδυασμό με το κουτσομπολιό και τη διάθεση χλευασμού. Ο Θωμάς δεν φαίνεται να μην ενδιαφέρεται για την κοινή γνώμη. Όταν αναγκάζεται να συνοδεύσει την Αγγέλα στον νοτάριο για τη διευθέτηση των κληρονομικών τους ζητημάτων, ντρέπεται που ο κόσμος τους περιγελά για την ανημποριά της και συγκρατεί τον εαυτό του με δυσκολία, για να μην τον αρχίσουν «με τα παρανόμια» (σ. 36). Το λυσσαλέο μένος που του προκαλεί το συγκεκριμένο παρωνύμιο μαρτυρά τη σχέση του με τους άλλους· μοιάζει με συναίσθημα κατασκευασμένο και ως επί το πλείστον οφειλόμενο στα γνωρίσματα του ονόματος που του αποδίδεται και όχι στη συνήθεια να παρονομάζουν αυτήν καθαυτήν. Με άλλα λόγια, αυτό που υπονομεύεται στην περίπτωσή του είναι το κοινωνικό του πρόσωπο, η αξιοπρέπεια παρά η ανατομία του: ο περίγυρος τον αναγνωρίζει με την ιδιότητα του δήμιου, αυτού που παίρνοντας κεφάλια αφανίζει τη ζωή με σκληρό και άτεγκτο τρόπο, με μιαν απειλητική, δηλαδή, για το ανθρώπινο σύνολο ταυτότητα. Η υπονόμευση αυτή αν συνδυαστεί με την κοινωνικά αρνητική σημασιοδότηση της ατεκνίας και της μη συνέχισης του γένους του, δηλαδή της γραμμής του αίματος, ενδεχομένως να μπορεί να διαβαστεί παράλληλα με το αίσθημα της ανδρικής τιμής και της κοινωνικής απομόνωσης που φαίνεται να βιώνει ο «απόχηρος», «καλόγερος», «κακομοίρης» και «αδιάντροπος» Καραβέλας (σ. 30, 37, 61, 67-68). Σύμφωνα με την Ε. Αβδελά (2002: 30-32, 244), το περιεχόμενο του κώδικα τιμής δεν είναι στατικό, είναι όμως έμφυλο και αποτιμά τη σχέση του εαυτού με τον κόσμο. Ανάλογα με τα πολιτισμικά συμφραζόμενα, ό,τι ερμηνεύεται ως προσβολή της τιμής γεννά έντονα συναισθήματα και προκαλεί αντιδράσεις, ενίοτε βίαιες. Η τιμή παραπέμπει άμεσα στο συναίσθημα, διότι προσλαμβάνεται ως συναίσθημα (φιλότιμο: ευαισθησία για υπόληψη αναφορικά με την τιμή) και εγείρει συναισθήματα είτε θετικά (υπερηφάνεια), είτε αρνητικά (ντροπή, αίσθημα αποτυχίας ν’ ανταποκριθεί κανείς στις κοινωνικές προσδοκίες). «Το συναίσθημα αποκτά νόημα και ισχύ μέσα από την επιτέλεσή του στο δημόσιο πεδίο του λόγου»: «γεννιέται στο πεδίο της κοινωνικής διαντίδρασης» και «δεν υπάρχει ανεξάρτητα από τη διατύπωσή του».

Το ενδιαφέρον, εξάλλου, του Θωμά για τις αξίες και τους ιδανικούς κοινωνικούς κανόνες δεν υπονομεύεται ολοκληρωτικά, όταν υποκύπτει στις πιέσεις του Αργύρη να δεχτεί τη βοήθεια των ξένων και όχι των όμαιμων ανιψιών του: «Εγώ σ’ ορμηνεύω σαν παιδί μου» (σ. 34) λέει ο Θωμάς στον Αργύρη, όταν ο τελευταίος χολώνεται με τη νύφη του. «Εγώ σ’ αγαπάω σαν τον πατέρα μου» (σσ. 37, 69), του λέει και ο Αργύρης, που μεγάλωσε σχεδόν χωρίς πατέρα, επικαλούμενος την ανωτερότητα των συμβολικών δεσμών προκειμένου να τον πείσει να συμμαχήσει μαζί του. «Σ’ άφηνα καμιά φορά να κάνεις αστεία, γιατί σ’ έπαιρνα για γέροντα, για πατέρα μου» (σ. 125), λέει η Μαρία στον Θωμά προκειμένου να συμφιλιωθούν μετά από έναν βίαιο καβγά που έπεται της υπογραφής της ισόβιας προσόδου. Το πάθος και η ερωτική επιθυμία του Θωμά για τη Μαρία που τον σπρώχνουν τελικά να υπογράψει τη συμφωνία είναι αναμφίβολα. Ωστόσο, δεν φαίνονται μονόδρομος για εκείνον.

Είναι φανερό ότι ο εξηντάχρονος άνδρας δεν νιώθει ότι ο κύκλος της ζωής του κλείνει με τον τερματισμό του έγγαμου βίου του: «Α όχι, εσκέφτηκε, δεν ήθελε να πεθάνει» (σ. 32). Λίγους μήνες πριν μείνει κλινήρης η γυναίκα του, φροντίζει να τακτοποιήσει με νοταριακό έγγραφο («ζωντοβούλι» σσ. 36, 63) τη μεταβίβαση της περιουσίας της. Λίγες ώρες πριν η ίδια πεθάνει, ο Θωμάς λογαριάζει τα εργατικά έξοδα και τις δουλειές που τον περιμένουν στα κτήματά του (καπνός, ελιές), υπολογίζοντας στη βοήθεια των Στατήριδων. Μετά τον θάνατό της μοιράζεται τον προβληματισμό του για το αν πρέπει να βρει μια σύντροφο, μια «δούλα χάρισμα» (σ. 73), και να κάνει και κανένα παιδί, δεδομένου ότι θεωρεί τον εαυτό του ακόμα δυνατό και έχοντα οικονομικούς πόρους (σσ. 70-71). Όλες του οι κινήσεις συνηγορούν υπέρ του ότι έχει απόλυτη επίγνωση των συνθηκών που ορίζουν το μη αναπαραγμένο σπιτικό του και ότι εξετάζει όλα τα πιθανά ενδεχόμενα για το μέλλον του: «Δεν αιστανότουν ούτε λύπη, ούτε στενοχώρια, μα ούτε και χαρά για το θάνατο της Αγγέλως του. Ήξερε μόνο πως αυτός ο θάνατος θα ’ταν η αιτία που θ’ άλλαζε τέλεια η ζωή του. Θα καλυτέρευε, θα χειροτέρευε; Ποιος το ’ξερε;» (σ. 52).

Οι χρείες του σώματος και του νοικοκυριού του τον αναγκάζουν να σταθμίσει τα υπέρ και τα κατά της εισόδου νέων μελών σε αυτό, προκειμένου να εξασφαλίσει τα υλικά μέσα επιβίωσής του. Σύμφωνα με την Ε. Καλπουρτζή (2001: 97, 102, 119, 159-189), τα νοταριακά έγγραφα μιας άλλης νησιώτικης κοινωνίας, της Νάξου του 17ου αι., δείχνουν ότι ήταν σύνηθες για τους ηλικιωμένους με ή χωρίς παιδιά να προνοούν για τη ζωοτροφία και το γεροντοτρόφι τους. Οι ανταλλαγές αποτελούσαν κυρίαρχο σχήμα της κοινωνικής τους οργάνωσης, με τη μεταβίβαση ακίνητης και κινητής περιουσίας να πρωτοστατεί στις στρατηγικές σύναψης πλασματικής και πρακτικής συγγένειας, ενίοτε κόντρα στους εθιμικούς κανόνες, με σκοπό τη διατήρηση των παραγωγικών και αναπαραγωγικών δραστηριοτήτων του νησιού. Η καλλιέργεια της γης και η κτηνοτροφία απαιτούν νέους ανθρώπους με ζωτικές δυνάμεις και θέληση να παράγουν αγαθά και για τα μη παραγωγικά μέλη ενός οίκου, τα οποία καταναλώνουν αναγκαστικά.^[6] Συνεπώς, ο Θωμάς κάθε άλλο παρά σκέφτεται αδιάντροπα μετά τον θάνατο της Αγγέλας. Η ανταλλαγή υπηρεσιών μέσω της μεταβίβασης περιουσιακών στοιχείων υπαγορεύεται από τη βιοποριστική ανάγκη να συμπράξει με τους γείτονες και να συνάψει πλασματικά συγγενικές σχέσεις εκεί όπου δεν υπάρχει γενεαλογία, προκειμένου να διασφαλίσει τη συνέχειά του στο κοινωνικό γίγνεσθαι. Η επιλογή του, άλλωστε, να εισέλθει στο νοικοκυριό των Στατήριδων, πέρα από υλικά οφέλη, υπόσχεται και την απάλειψη της κοινωνικής του απομόνωσης, δηλαδή οφέλη συμβολικά. Οι επιθυμίες του δεν διαμορφώνονται εν κενώ, ενώ οι επιλογές του πραγματοποιούνται σύμφωνα με τις επιλογές των άλλων.  

Οι σκέψεις του Θωμά δεν ηχούν απόλυτα παράξενες ούτε μέσα στην κειμενική πραγματικότητα, εφόσον ο νοτάριος του χωριού παίρνει ξεκάθαρα το μέρος του, αναθεματίζοντας μάλιστα τον Αργύρη και τα εγγόνια του («Παρακαλώ το Θεό να μη μείνει ψυχή σπίτι τους, να πεθάνουνε όλα τα γγόνια μου!» σ. 177). Ο ογδοντάχρονος πατέρας της Μαρίας αντιμετωπίζοντας ανάλογο δίλημμα με τον Καραβέλα, αν και δεν είναι άτεκνος, εκδηλώνει ενδιαφέρον για την «κουμπάρα» του με το επιχείρημα ότι στάθηκε στις κόρες του «σαν μάνα» (σ. 122) μετά την απώλεια της βιολογικής τους μητέραΣ. Με άλλα λόγια, ο -κατά είκοσι χρόνια μεγαλύτερος του Θωμά- άνδρας, ο οποίος εξ επαγγέλματος υπηρέτησε τα ιδανικά της κοινότητας ρυθμίζοντας έννομα τις διαφορές των άλλων, σκέφτεται απολύτως πρακτικά, όταν το γήρας βρίσκεται προ των πυλών και χρειάζεται ν’ αποφασίσει αν προτιμά ν’ ακουμπήσει το τέλος του σε μια σύζυγο/σχεδόν ξένη ή στις παντρεμένες κόρες του. Οι τελευταίες, επικαλούμενες τη ντροπή και την κοινωνική απόρριψη, δεν εγκρίνουν την επιθυμία του γέροντα. Ο ίδιος, ωστόσο, θα τη «στεφανωθεί» αποδίδοντας τη στάση τους στον φόβο ανατροπής της ισορροπίας των κληρονομικών δυνάμεων, επειδή η εν λόγω γυναίκα δεν διαθέτει περιουσία: «Αν είχε κι αυτή χτήματα και τάλλαρα, θα βλέπατε πώς θα την ηθέλανε, θα βλέπατε» (σ. 121). Οι παράλληλες ιστορίες του Καραβέλα και του νοδάρου, των δύο γερόντων που αποτρέλανε η Μαρία και με την «ορμήνεια» (σ. 89, 137) του Αργύρη έγδυσε από τα υπάρχοντά τους, από τις εγγυήσεις δηλαδή για την κοινωνική τους υπόληψη, αφηγούνται τις στρατηγικά σχεδιασμένες πράξεις διαπραγμάτευσης των φυσικοποιημένων ρυθμιστικών κανόνων της ιδιοκτησίας χάριν της προσωπικής και συλλογικής επιβίωσης· και αυτό στην περίπτωση του Θωμά με εύγλωττη αμφιθυμία, αφού για την πράξη της ισόβιας προσόδου όλο το χωριό κατηγορεί τον «άτιμο» Καραβέλα αλλά συγχαίρει με κρυφό φθόνο τον «αδικητή» και «πλεονέκτη» Αργύρη (σσ. 14, 19, 102, 107-108, 161)! Με τα λόγια της Τζ. Πολίτη (1996: 164) για την αναντίστοιχη σχέση φυσικών (δαρβινικών) και ανθρώπινων νόμων: «Ο ανθρώπινος Νόμος» την ώρα που καταδικάζει την πράξη της αμοραλιστικής συναλλαγής «υποκριτικά στηρίζει ακριβώς μια τέτοια κοινωνία -- του σκληρού ανταγωνισμού και του νόμου του ισχυρού».

Το ίδιο διφορούμενη είναι η στάση των Στατήριδων απέναντι και στον ιδανικό κανόνα της απαγόρευσης της αιμομιξίας, γεγονός που υπογραμμίζει την πάση θυσία αδιάσπαστη γραμμή τους, όχι μόνο όσον αφορά στην επιθετική αλλά και στην αμυντική πολιτική τους. Η Χρυσάνθη κατηγορεί τη Μαρία για τη σχέση της με τον ξάδερφό της λίγο πριν το γάμο της με τον Γιάννη, ωστόσο, Μαρία και Χρυσάνθη παρ’ ότι βλέπουν ανησυχητικά τα παιδιά τους, Ανδρέα και Αμαλία, πατροπλευρικά παραλληλεξαδέλφια,^[7] να «ετσιμποτραβιούνται» καθώς μεγαλώνουν (σσ. 25,110), κάνουν τελικά ησυχία κατά παραγγελία του Αργύρη, όταν πιάνουν τον Ανδρέα να «κάνει γυναίκα του την Αμαλία» στην αποθήκη (σ. 151). Η Χρυσάνθη και ο Αργύρης τα βάζουν με τον «Καραβέλα» που έσπειρε την πονηριά στα παιδιά τους και τα «εκακομοίριασε» (σ. 152). Ο δε Γιάννης, ο πατέρας της Αμαλίας, ο οποίος δεν αγαπά τις φασαρίες, λήγει τον καβγά αβασάνιστα λέγοντας πως η μόνη ζημιωμένη της υπόθεσης είναι η κόρη του η οποία ως «δευτερωμένη» (σ. 153) θ’ αναγκαστεί να παντρευτεί έναν φτωχό, ενώ θα μπορούσε να διεκδικήσει έναν καλύτερο γάμο. Ενώ δηλαδή όλο το χωριό καταριέται τα «αιμομίχτικα» (σ. 152), οι συγγενείς εξ αίματος τακτοποιούν το ζήτημα με συνοπτικές διαδικασίες και συνεχίζουν απερίσπαστοι το σχέδιο καταπάτησης της περιουσίας του Θωμά. Η «ατιμία» της πράξης, που ακούγεται σε όλο το χωριό ενάντια στον κανόνα που θέλει τις γυναίκες να μην ακούγονται, δεν στέκεται ικανή να προσβάλλει ηθικά τον πατέρα της Αμαλίας, ως είθισται στις Κορφιάτικες Ιστορίες αλλά και σε διάφορες νεοελληνικές εθνογραφίες (Campbell 1967, Handman 1987, Σερεμετάκη 1999). Οι όροι της υπεργαμίας για την κόρη, η κοινωνική δηλαδή αποτίμηση του συμβάντος και πάλι παραγκωνίζει τις φυσικές του συνέπειες. Η αποφυσικοποίηση του κοινωνικού κανόνα της απαγόρευσης της αιμομιξίας χάριν της οικογενειακής συνοχής και αλληλεγγύης στο σημείο αυτό είναι παραπάνω από ενδεικτική στρατηγική (Heritier 2005: 31).

Για τη φυσική πράξη που σώζει τον Ανδρέα από το «χτικιό» (σ. 145) αλλά απειλεί με κοινωνικές ποινές («κακομοιριά» σ. 152) την οικογένεια των Στατήριδων, κατηγορείται ως ηθικός αυτουργός ο «άτιμος Καραβέλας» (σ. 152) που προσπαθεί να τους ντροπιάσει, όπως τον ντρόπιασαν («“Τι ζωή μου κάνετε εδώ μέσα! Δεν έχετε κρίμα; Δεν έχετε κρίμα;” Και αναστέναξε με βαρύ παράπονο. “Πώς θα ζήσω έτσι;”» σ. 126). Νιώθοντας εξαπατημένος και μην αντέχοντας τις καθημερινές εντάσεις, ως εκ τούτου, ζητάει «να μην είναι πια στην εξουσία» τους. Ο Αργύρης επανειλημμένα τον ρωτά ρητορικά τι του λείπει παραπάνω από το φαγητό, το συγύρισμα και την καθημερινή αμοιβή του, επειδή σ’ εκείνους δεν συμφέρει «να χαλάσουν τα γράμματα», την έγγραφη συμφωνία (σ. 116, 136, 154, 160-161). Ο Θωμάς απαντά ότι ενώ του είχαν υποσχεθεί φροντίδα και σεβασμό σαν σε δικό τους άνθρωπο, του συμπεριφέρονται αντ’ αυτού αναιδώς και προκλητικά. Του λείπουν, επομένως, ο συσχετισμός και η σύμπλευση. Σύμφωνα με τον E. Durkheim (1980), ο οποίος αξιολογεί ως ευεργετικές τις λειτουργίες της κοινωνίας και ως κοινωνικό τον χαρακτήρα του ηθικού χρέους, η αποξένωση αποτρέπεται μόνο όταν οι κοινωνικές αναπαραστάσεις εσωτερικεύονται συλλογικά με τρόπο θετικό, ώστε οι κοινωνικοί δεσμοί και συμβολισμοί να μην αποκηρύσσονται ευκόλως. Στις προβιομηχανικές κοινωνίες, συγκεκριμένα, όπου ο καταμερισμός της εργασίας είναι λιγότερο εξειδικευμένος, η συνοχή της κοινωνικής δομής επιτελείται μέσα από τις συλλογικές εμπειρίες και μια κοινή συνείδηση για τα πράγματα (collective conscience, shared awareness, Bohannan και Glazer 1973: 233). Στην περίπτωση του Θωμά οι επωφελείς αυτοί κοινωνικοί δεσμοί παρουσιάζονται μάλλον ασθενικοί, καθώς η καθημερινότητά του δεν μπορεί να βιωθεί μέσα σε θετικό κλίμα ούτε πριν τον θάνατο της γυναίκας του ούτε πολύ περισσότερο μετά την αναγκαστική διάλυση της οικιακής τους ομάδας. Η προσπάθειά του να δημιουργήσει απογόνους με την Αγγέλα απέβη άκαρπη ενώ η απόπειρά του να ενσωματωθεί πρακτικά και συμβολικά στην οικογένεια των Στατήριδων, επωφελούμενος των όποιων (παράνομων ή μη) βιωματικών της κανόνων, αποτυγχάνει παταγωδώς. Ό,τι κέρδισε ζώντας σε πείσμα τής έλευσης του απρόβλεπτου φυσικού τέλους, άλκιμο γήρας και αξιόλογη περιουσία, δεν προσφέρονται με αντάλλαγμα την κοινωνική αναγνώριση· ο προσωπικός και κοινωνικός του χρόνος κάθε άλλο παρά συλλογικά βιώνεται, γεγονός που προεξοφλεί την «επίθεση στο βιολογικό του κεφάλαιο» (Baudrillard 2008), καθώς μάταια ζητά την αποδέσμευσή του από την κυριαρχία τους.

Και αφού καμιά από τις επιθυμίες και τις ανάγκες του δεν βρίσκουν ανταπόκριση, αποφασίζει να γίνει «Πειρασμός», για να εκδικηθεί τα επιθετικά πειράγματα όλου του κόσμου: «Αχ! θα γενώ κακός! Μου φταίνε όλοι οι άνθρωποι· όλοι, όλοι! Είμαι μάρτυρας σε αυτόν τον κόσμο, με μισήσανε όλοι, είμαι του χωριού το κορόιδο!» (σσ. 138, 140). Για τον Θωμά «Όλοι μπορούσαν να ζουν, όλοι να λησμονούν την πίκρα του θανάτου και μόνος αυτός έπρεπε αδιάκοπα να συλλογίζεται το τέλος του, να παλεύει κάθε στιγμή με το Χάρο, γιατί σαν θάνατος ήταν φαρμακερή η ζωή του» (σ. 139). Έχοντας μετανιώσει που δεν εμπιστεύτηκε τα γεράματά του στ’ ανίψια του, αποτείνεται στη φροντίδα του δημόσιου φτωχοκομείου. Η ελεημοσύνη που ζητά δεν του δίνεται, επειδή δεν κρίνεται ανήμπορος, και έτσι επιστρέφει καταφρονεμένος στο καταπατημένο σπίτι του το οποίο ανακαινίζεται πυρετωδώς: «Μα τι κόσμος! Ως την ύστερη στιγμή θα με σταυρώνουν! Κι είναι όλοι τους σύμφωνοι… όλοι, όλοι! Αυτή η ζωή πρέπει να λάβει ένα τέλος, είναι ώρα, είναι ώρα!» (σ. 159). Λίγο πριν αποσυρθεί στην κάμαρά του παραδέχεται απελπισμένα: «Ήρθα για να τελειώσω εδώ τη ζωή μου! Το κρίμα μου όμως θα σας κυνηγάει!» (σ. 161).

Η επισφαλής θέση του Καραβέλα μέσα στο νοικοκυριό των Στατήριδων μοιάζει με τη θέση των άγαμων θείων στις αγροικίες μιας ισπανικής κτηνοτροφικής κοινότητας (Vaqueiros, δεκαετία 1970), οι οποίοι όφειλαν να τις υπηρετούν δουλεύοντας και υπακούοντας, αφού οι αγροικίες αυτές αποτελούσαν τον βασικό βιοποριστικό θεσμό της κοινότητας και πολλές φορές τη μόνη επιλογή για τους ηλικιωμένους εργένηδες ή άτεκνους χωρίς ιδιοκτησία. Ο αυτοκτονικός τρόπος εγκατάλειψης των εγκοσμίων ήταν μεταξύ τους αρκετά διαδεδομένος, μια και πίστευαν ότι στην περίπτωσή τους δεν υπήρχε άλλος αξιοπρεπής· δεν έχουν επεκτείνει τη γενεαλογική ρίζα τους και δεν έχουν συνδεθεί με την αθάνατη γενιά τουΣ. Ο θάνατός τους είναι προεξοφλημένος και η διαδικασία του ξεκινά πριν το οριστικό τέλος της: ζουν ως υπηρέτες μεταξύ των υπηρετών της αγροικίας, γευματίζουν μόνοι τους και προσφέρουν τα ελάχιστα υπάρχοντά τους στο κοινό ταμείο. Ο απαγχονισμός ήταν ο πιο συνηθισμένος μεταξύ τους τρόπος θανάτου, επειδή θεωρούσαν ότι εγγυάται ένα γρήγορο και βέβαιο τέλος. Ανάλογη ήταν και η θέση του συζύγου στον οποίο δεν άνηκε η αγροικία, αλλά εντάσσονταν σ’ αυτήν ως «νεοεισερχόμενος/η»: σκληρή εργασία και υπακοή στον επικεφαλής συνθέτουν τις συνθήκες της ζωής από τις οποίες ενίοτε αποπειρώνται να διαφύγουν διαπράττοντας αυτοκτονία. Όσες αυτοκτονίες κινούνται μέσα στα παραπάνω πλαίσια ηχούν ως αρνητικοί αξιολογικοί δείκτες μιας κοινωνικής οργάνωσης της οποίας το κληρονομικό σύστημα εν σχέσει με το ιδιοκτησιακό καθεστώς προβλέπει ασθενέστερη ασφάλεια για κάποια μέλη του από ό,τι για άλλα. Η επισφάλεια που βιώνει ο Καραβέλας μπορεί να συγκριθεί μ’ εκείνη του νεοεισερχόμενου μέλους σ’ ένα νοικοκυριό, του οποίου οι προβλεπόμενοι ρόλοι είναι βέβαιο ότι θα εγείρουν φιλονικίες με απρόβλεπτες συνέπειες (Catédra 2014: 55-61). Την επισφάλεια του «νεοεισερχόμενου» μέλους μπορεί κανείς να διαβάσει και στη θέση της αυτόχειρος συζύγου στο κερκυραϊκό διήγημα Ένα μικρό λάθος του Ι. Πολυλά (2003: 3-5), της οποίας το μόνο οικονομικό και κοινωνικό καταφύγιο αποτελούν τα προικώα χρυσαφικά της. Η διαφορά της Μαρίας από τον Θωμά Καψάλη (οφειλόμενη πιθανότατα στη διαφορά οικονομικοκοινωνικής δύναμης που ο καθένας ρίσκαρε και έχασε), ωστόσο, έγκειται στο ότι η μεν γκρεμίζεται από τον βράχο σχεδόν αθόρυβα, ενώ ο δε περνά τη θηλιά στο λαιμό του με πολύ θυμό. Και οι δύο, όμως, επιλέγουν ως τόπο της ύστατης πνοής τους ένα μέρος οικείο: η Μαρία δίπλα στο πατρικό κτήμα και ο Θωμάς εκεί όπου κάποτε έστεκε το σπίτι του. Με τα λόγια των Vaqueiros, στο «σπίτι» τους («my house») που σημαίνει το σπίτι που γεννιούνται και όχι αυτό που «εισέρχονται» ως νέα μέλη (ό.π. σ. 58).

Ο Καραβέλας απαγχονίζεται το ίδιο βράδυ της επιστροφής στην οικογένεια των Στατήριδων, μόνος και εγκλωβισμένος στην επιλογή του να πάει κόντρα στους πρότυπους νόμους της αιματοσυγγένειας. Το κρέμασμά του από το δοκάρι της οροφής^[8] την ώρα που στο πάνω πάτωμα οι Στατήριδες ετοιμάζονται για τη βραδινή κατάκλιση έχει χαρακτηριστικά που ο E. Durkheim (1980: 269-293, 327) αποδίδει στον τύπο της αυτοκτονίας η οποία λαμβάνει χώρα εν εξάλλω κρίσει εντός απορρυθμισμένων και αποσυντονισμένων από την ανομία κοινωνικών πλαισίων: βίαιες συγκινήσεις, ακανόνιστη αναστάτωση, συναισθηματική και κινητική διέγερση, εξημμένος ερεθισμός και οξύς κάματος μετά από σφοδρές συγκρούσεις. Η αυτοκτονική του απόφαση, ωστόσο, δεν φαίνεται να στερείται ηθικής κρίσης. Η πράξη του έχει χαρακτηριστικά διεκδίκησης της χαμένης του κοινωνικής δύναμης, αφού το κοινωνικό αδιέξοδο προκαλεί την τιμή του. Ο απαγχονισμός του απαντά βίαια σε όσους τον κατηγορούν για αδιάντροπη διαχείριση του κοινωνικού προσώπου του· παίρνοντας τον θάνατό του στα χέρια του επιχειρεί ν’ ανακτήσει τη δυνατότητα να ελέγξει τη ζωή του, σε μια προσπάθεια ν’ αποδεσμευτεί από ό,τι τον βαραίνει και να διασώσει ό,τι προλαβαίνει (Honkasalo 2014: 189-192). Με την προϋπόθεση ότι η προσωπική ευαισθησία, όπως και η ατομική ηθική αξία, είναι άμεσα εξαρτημένη από την κοινή γνώμη, καθώς τα συναισθήματα είτε αυτά που αφορούν στον εαυτό είτε στους άλλους παράγονται από όρους εξωτερικούς του ατόμου και μπορούν να περάσουν από άνθρωπο σε άνθρωπο μέσω της συμβίωσης αλλά και της μάθησης (Durkheim 1980: 421, Honkasalo 2014: 189-190), το «βαρύ παράπονο» (σ. 160) και το απαρηγόρητο κλάμα του Θωμά (σ. 124) αποτελούν την ηχώ της αποδιοργανωμένης κοινωνικότητάς του. Αυτό δείχνει να το καταλαβαίνει ο Γιάννης λέγοντας ότι «Τον εκάμαμε έτσι», όταν η Μαρία εκφράζει δυσαρέσκεια για τη συμπεριφορά του Θωμά («Εκατάντησε βαρετός» σ. 168). Δεν είναι χωρίς ενδιαφέρον ότι με τον ίδιο τρόπο ερμηνεύουν και τα παιδιά τους την αυτοκτονική πρωτοβουλία του Θωμά: «“Γιατί εκρεμάστηκε;” είπε το ένα. “Γιατί εβαρέθηκε τη ζωή που του κάναμε”, αποκρίθηκε γελώντας το πλιο μεγάλο» (σ. 172). Η πραγματικότητα δεν μοιάζει ανυπόφορη αυτήν καθαυτήν, αφού η λύπη δεν εμπεριέχεται στα πράγματα αλλά γεννάται από την επαφή με τους άλλους· το ίδιο και η ντροπή (Durkheim 1980: 321, Honkasalo 2014: 189-190 και υπ. 16).

Ο θάνατός του μόνο αποστροφή εμπνέει στους περίοικους Χριστιανούς που αντικρίζουν το τεντωμένο από την αγχόνη σώμα με φόβο και δέος σαν να ‘ναι φάντασμα: «Ήταν κρεμασμένος από το λαιμό, με το κεφάλι ζαβό, γιατί το σκοινί είχε συρθεί και περνούσε τεντωμένο σιμά στο ένα αυτί του. Τα γυάλινα μάτια του ήταν ανοιχτά, χωρίς βλέμμα πλια και ξεπεταγμένα από τες βαθειές τους κώχες· η γλώσσα του εκρεμότουν όξω από το στόμα, που ’χε χοντρύνει κι άφηνε να φαίνονται τ’ άσκημα δόντια του· κι ήταν το πικρό πρόσωπό του μαυροκόκκινο. Κι’ όλο του το κορμί, ασάλευτο τώρα, εφαινότουν μακρύτερο…» (σ. 170). Μεταξύ γέλιων, πειραγμάτων και αναθέματος τον απελευθερώνουν από το σχοινί και τον φορτώνουν στο νεκροκρέβατο. Τρέχοντας οι νεκροθάφτες συνοδεία ενηλίκων και παιδιών που τον αποδοκιμάζουν με γιουχαΐσματα («Ου, ου, Καραβέλα» σ. 175), τον παραχώνουν στην άκρη του άφρακτου κοιμητηρίου μακριά από την εκκλησία και τους υπόλοιπους Δίκαιους νεκρούς. Με συνοπτικές διαδικασίες γίνεται και η απαραίτητη ιατρική εξέταση μπροστά στην αστυνομική αρχή, η οποία επιβάλλει την απόρριψη του σώματος στο κοιμητήριο και όχι στο ποτάμι, την ώρα που οι εκκλησιαστικοί επίτροποι δίνουν εντολή να σκεπαστεί με τόσο χώμα, ώστε σε λίγες μέρες κανείς να μην ξέρει πού τον έχουν θαμμένο. Αυτό το «θλιβερό ξόδι» παρωδία (σ. 175) και αυτήν τη νηπενθή ταφή χωρίς σταυρό, χωρίς συγχώρεση, χωρίς δυνατότητα επιμνημόσυνης δέησης επιφυλάσσει η κοινότητα των πανικοβλημένων Χριστιανών για τον Καραβέλα, του οποίου και η ζωή και ο θάνατος μοιάζουν με ανομολόγητο μαρτύριο, καθώς το τέλος του οιονεί βρικόλακα^[9] επιστεγάζει τη ζωή του οιονεί δήμιου. Μόνο που το μαρτύριο αυτό δεν είναι από εκείνα που ανοίγουν τις πύλες της ανάπαυσης ad sanctos ή apud ecclesiam (Ariès 2009), αλλά που καταδικάζουν σε αιώνιο αφορεσμό και λήθη: «Έχασες, καημένε Θωμά, τη ζωή σου και την ψυχή σου! Καημένε Θωμά, τι σου κάμανε», θα πει η αδελφή του κλαίγοντας το «λείψανο» (σ. 177).      

Αν η αυτοκτονία-ταμπού του εξηντάχρονου χήρου δεν είναι άμοιρη της συνοχής της οικογενειακής και κοινωνικής του ομάδας, τότε η απώλειά της είναι μάλλον εκείνη που τον αποδιοργανώνει και του οπλίζει το χέρι, αφού ό,τι τον προσδένει στους άλλους έχει ατονήσει. Ο E. Durkheim (1980: 183-220), άλλωστε, παρατηρεί ότι ο γάμος τον 19ο αι. συνιστά μια ηθική ασπίδα προστασίας απέναντι στην αυτοκτονία, η οποία ενισχύεται διπλά από την ύπαρξη παιδιών. Οι άτεκνοι και οι ανύπανδροι εμφανίζονται το ίδιο ευάλωτοι στο αυτοκτονικό φαινόμενο, ενώ ακόμα και οι χήροι με παιδιά είναι πιο ανθεκτικοί από τους χήρους χωρίς παιδιά. Αν θεωρείται πετυχημένος ο γάμος που εξασφαλίζει σε μια οικογένεια ορισμένες ποιότητες, όπως η υγεία, η περιουσία, η τύχη και η ηθική, τότε οι εγγυήσεις φυσικής και ηθικής υγείας είναι αυτές που καθιστούν τη γαμήλια ένωση και την πυκνή οικογένεια αντίδοτα του εθελούσιου θανάτου. Ο χωρίς απογόνους γάμος του Θωμά, ή αλλιώς η αποτυχία του ν’ αναβάλει το τέλος του διά της αναπαραγωγής του, από την αρχή του κειμένου τίθεται ως πρόβλημα προσωπικό και κοινωνικό. Η χηρεία του έρχεται να το διογκώσει, καθώς και το ελάχιστο της οικογενειακής του σταθερότητας κλονίζεται. Το κύμα αποσταθεροποίησης της οικογενειακής του σύνθεσης συμπαρασύρει την κοινωνική του υπόσταση, η ποιότητα της οποίας προοδευτικά ευτελίζεται. Στην περίπτωσή του η σύσταση των καθιερωμένων κοινωνικών σχέσεων δεν είναι απλώς αραιωμένη αλλά αποκαρδιωτικά άδετη. Η ενθάρρυνση μοναχικών σκέψεων από μέρους του, επομένως, δύναται να διαβαστεί μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο της χαλάρωσης των συλλογικών δυνάμεων που συγκρατούν ενωμένες τις επί μέρους και αναγκάζουν σε αλληλεπίδραση.    

Σε σύγκριση με τον θάνατο της Αγγέλας που, αν και άκληρη, ξεψύχησε τουλάχιστον «εξομολογημένη» και «κοινωνημένη», ο θάνατος του Καραβέλα άγριος, βρόμικος,^[10] ασυνήθιστος και παραμορφωτικός έρχεται, διά και της ταφής του, να επισφραγίσει τη σχεσιακή συγκρότηση της υποκειμενικότητάς του (Μπακαλάκη 2008), καθώς βιώνει τον εαυτό του συγκρουσιακά και διαδραστικά εντός ενός δομημένου πολιτισμικού περιβάλλοντος, όπου ατομικές πρακτικές το επιβεβαιώνουν ή το απορρίπτουν συνδιαμορφώνοντάς το (Bourdieu 2006, Καλπουρτζή 2001). Δεδομένου του δριμύτατου ανταγωνισμού και της βίας των ατομικών παθών που περιγράφονται στο κείμενο, η αδυναμία του Θωμά να προεκτείνει τη γενεαλογική του γραμμή/ρίζα τον καθιστά ένα άφωνο πρόσωπο χωρίς ρόλο και λόγο, με μία personne χωρίς personage (Mauss 2004c). Η αποτυχία του, από την άλλη πλευρά, να συνάψει συμβολικές συμμαχίες αναβάλλοντας τον κοινωνικό του θάνατο τον φέρνουν αντιμέτωπο μ’ ένα είδος ζωής γυμνής (Agamben 2005). Καθώς ο βίος του ασθμαίνει αδύναμος να εξαντλήσει τα προσδοκώμενα όρια λήξης του, ο θάνατός του αναπάντεχος και ανατρεπτικός, κάθε άλλο παρά διασφαλίζει μια πρότυπη ή συμβολική, κατά τον J. Baudrillard (2008: 112-113), μορφή, αφού τα «χρόνια» της ζωής του δεν ανταλλάσσονται με το κύρος και την εξουσία της καταστατικής θέσης του γέροντα ή του πρόγονου. Ό,τι απομένει από αυτόν χαντακώνεται άρον άρον και κακήν κακώς στις παρυφές του κοινοτικού νεκροταφείου, επειδή κανείς δεν θέλει να θυμάται ή ν’ αναφέρεται στον ίδιο και στον θάνατό του, σαν να φοβούνται ότι η αυτοκτονία του αποτελεί βακτήριο που μολυσματικά μπορεί να επιτεθεί προκαλώντας επιδημία. Αυτό και μόνο αρκεί για να πείσει ότι δεν διεγείρουν όλοι οι θάνατοι τα ίδια συναισθήματα, ούτε επιφυλάσσουν όλες οι κοινωνίες τις ίδιες επιτάφιες τιμές σε όλους. Η φύση της συναισθηματικής και τελετουργικής αντίδρασης στον θάνατο είναι κοινωνικά προσδιορισμένη, εφόσον η κοινωνία δεν επηρεάζεται το ίδιο από την απουσία όλων των μελών της (Hertz 1960: 76-77, 84-86), ενώ «ο θάνατος ως καθολικό γνώρισμα της ανθρώπινης κατάστασης υφίσταται αφότου υπάρχουν κοινωνικές διακρίσεις σε βάρος των νεκρών» (Baudrillard 2008: 99). Στην περίπτωση του Καραβέλα το συναίσθημα του αιφνιδιασμού είναι τόσο έντονο που καθιστά αναποτελεσματική κάθε γνωστή τελετουργία τιθάσευσης του θανάτου. Η αυτοκτονία του, συνεπώς, ισοδυναμεί με κακό θάνατο («Τι έκαμε το κακοθάνατο, ανάθεμά το!», σ. 170), επειδή παρωδώντας και απαξιώνοντας τον κοινωνικό μηχανισμό --και με τη γλώσσα του που «εκρεμότουν όξω από το στόμα» (σ. 170)-- τον καθιστά ανίκανο να κυβερνήσει το χάος της. Αναδεικνύοντας δε την παντοδυναμία του θανάτου μέσα σ’ ένα συμβολικό πλαίσιο που προσπαθεί να πείσει ότι ο θάνατος δεν αποτελεί οριστικό τέλος και ότι η ζωή αναπαράγεται από τα υπολείμματά της (Bloch και Parry 1986: 16-18), προσλαμβάνεται ως τέλος αισχρό και τερατώδες (mors repentina/improvisa κατά Ariès 2009: 30, 178): «Τι θάνατο έλαβες! Φτου σου! […] παραδόθηκες χεροπόδαρα του Πειρασμού! Φτου σου!» (σ. 172).    

Και έτσι όπως ο εξηντάχρονος παρονομασμένος και απαξιωμένος άνδρας καταχωνιάζεται «παράμερα» (σ. 175) από τ’ άλλα μνήματα, χωρίς ίχνος οδύνης, λύπης και στεναγμού, άνευ ευχετικών και παραμυθητικών λόγων, ακήδευτος σαν βρικόλακας μετά από μια εξευτελιστική νεκρώσιμη πομπή ως άλλη εξόδιο ακολουθία, ο κατηγορηματικός λόγος του Αργύρη ότι «όλα τα δάχτυλα δεν είναι ίσια» (σ. 100) γνέφει καταφατικά στην υπόθεση ότι ο θάνατος δεν είναι για όλους η φυσιολογική κατάληξη μιας φυσιολογικής ζωής, αφού δεν αφορά μόνο στη φυσική παρουσία αλλά και στην κοινωνική ύπαρξη. Οι νεκροί, όπως και οι ζωντανοί, είναι τόσο κοινωνικά όντα όσο και βιολογικά, εφόσον τιμώνται ή επιτιμώνται ανάλογα με τον βαθμό της ενσωμάτωσής τους στην κοινωνική δομή και τους συμβολισμούς που μεταφέρουν ως πρόσωπα. Καθώς η μία συνθήκη συστήνει και εμπεριέχεται στην άλλη, ως εκ τούτου, ζωή και θάνατος αποτελούν κάθε άλλο παρά ανεξάρτητες επικράτειες.

_{ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ}

Πηγές
Θεοτόκης, Κ. 1990 [1920]. Η Ζωή και ο Θάνατος του Καραβέλα. Ηθογραφία. Επιμ. Γ. Παπαγεωργίου, εκδ. Νεφέλη.
Ζολά, Ε. 1961 [1879-1880]. Νανά, μτφρ. Γ. Πράτσικα, Γκοβόστης.
Πολυλάς, Ι. 2003 [1891]. Ένα Μικρό ΛάθοΣ. Διήγημα. Αντιγραφή: Β. Δημητράκος. Παιανία: Το Οκτασέλιδο του Μπιλιέτου: τχ. 37-38.

Βοηθήματα

Αβδελά, Έ. 2002. «Διά λόγους τιμής». Βία, Συναισθήματα και Αξίες στη Μετεμφυλιακή Ελλάδα, Νεφέλη.
Agamben, G. 2005 [1995]. Homo Sacer. Κυρίαρχη Εξουσία και Γυμνή Ζωή, μτφρ. Π. Τσιαμούρας, εκδ. Scripta.
Ariès, Ph. 2009 [1977]. Ο Άνθρωπος ενώπιον του Θανάτου Ι. Η Εποχή των Κοιμωμένων, μτφρ. Θ. Νικολαΐδης, Εστία.
Μπακαλάκη, Α. 2008. «Ανθρωπολογικές προσεγγίσεις της κοινωνικότητας ως σύνθεσης και ως διαίρεσης». Στο Μ. Θεοδωροπούλου (επιμ.), Θέρμη και Φως: αφιερωματικός τόμος στη Μνήμη του Α.-Φ. Χριστίδη. Θεσσαλονίκη: Κέντρο Ελληνικής Γλώσσας: 562-572.
Baudrillard, J. 2008. «Η συμβολική ανταλλαγή και ο θάνατος». Στο Δ. Μακρυνιώτη (επιμ.), Περί Θανάτου. Η Πολιτική Διαχείριση της Θνητότητας, μτφρ. Κ. Αθανασίου, Νήσος: 99-129.
Μπενάτσης, Α. 1995. Κωνσταντίνος Θεοτόκης. Πάθη, Δράση, Κώδικες. Επικαιρότητα.
Bloch, M. και J. Parry. 1986. «Introduction: death and the regeneration of life». Στο M. Bloch και J. Parry (επιμ.), Death and the Regeneration of Life. Νέα Υόρκη: Cambridge University Press: 1-44.
Bohannan, P. και M. Glazer. 1973. High Points in Anthropology. Νέα Υόρκη: A. Knopf.
Bourdieu, P. 2006 [1992]. Οι Κανόνες της Τέχνης. Γένεση και Δομή του Λογοτεχνικού Πεδίου, μτφρ. Ε. Γιαννοπούλου, Πατάκης.
Campbell, J. K. 1967 [1964]. Honour, Family and Patronage: A Study of Institutions and Moral Values in a Greek Mountain Community. Οξφόρδη: Clarendon Press.
Catédra, M. 2014. «When it is worth the trouble to die: The cultural valuation of suicide». Στο M-L. Honkasalo και M. Tuominem (επιμ.), Culture, Suicide and the Human Condition. Οξφόρδη: Berghahn Books: 46-73.
Cowan, J. 1998 [1990]. Η Πολιτική του Σώματος. Χορός και Κοινωνικότητα στη Βόρεια Ελλάδα. Μτφρ. Κ.Κουρεμένος. Επιμ.-Εισ. Ε. Παπαγαρουφάλη. Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Δάλλας, Γ. 2001. Κωνσταντίνος Θεοτόκης. Κριτική σπουδή μιας πεζογραφικής πορείας. Σοκόλης.
Danforth, L.M. 1982. The Death Rituals of Rural Greece. Phot. A. Tsiaras. Πρίνστον: Princeton University Press.
Dubisch, J. 1986. «Introduction». Στο J. Dubisch (επιμ.), Gender and Power in Rural Greece. Πρίνστον: Princeton University Press: 3-41.
Durkheim, E. 1980 [1897]. Κοινωνικές Αιτίες της Αυτοκτονίας. Μτφρ. Μ. Μαρκάκης. Εκδ. Γερ. Αναγνωστίδης.
Fortes, M. 2004. «Unilineal descent groups». Στο R. Parkin και L. Stone (επιμ.) Kinship and Family: An Anthropological Reader: Οξφόρδη: Blackwell: 163-173.
Friedl, E. 1967 [1962]. Vasilika: A Village in Modern Greece. Νέα Υόρκη: Holt, Rinehart and Winston.
Handman, M-E. 1987. Βία και Πονηριά. Άνδρες και Γυναίκες σ’ ένα Ελληνικό Χωριό. Καστανιώτης.
Héritier, Fr. 2005 [1994]. Οι Δύο Αδελφές και η Μητέρα τους. Ανθρωπολογία της Αιμομιξίας. Μτφρ. Δ. Κοσμίδης. Προλ. Σ. Δασκαλοπούλου. Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου.
Hertz, R. 1960 [1907]. «A contribution to the study of the collective representation of death». Στο R. Hertz Death and the Right Hand. Μτφρ. R. και Cl. Needham. Εισ. E.E. Evans-Pritchard. Aμπερντίν: Aberdeen University Press.
Honkasalo, M-L. 2014. «When we stop living, we also stop dying». Στο M-L. Honkasalo και M. Tuominem (επιμ.), Culture, Suicide and the Human Condition. Οξφόρδη: Berghahn Books: 171-198.
Καλπουρτζή, Ε. 2001. Συγγενικές Σχέσεις και Στρατηγικές Ανταλλαγών. Το παράδειγμα της Νάξου του 17ου αιώνα, Ελληνικά Γράμματα.
Καστρινάκη, Α. 1997. «Η αισθητική της φρίκης και η επιθυμία της αρμονίας». Πόρφυρας 80: 393-401.
Kenna, M.E. 1976. «Houses, Fields and Graves: Property and Ritual Obligation on a Greek Island». Ethnology 15: 21-34.
Κουρούκλη, Μ. 1993. «Οικογενειακές δομές και πρότυπα διαμονής στην Κέρκυρα τον 19ο αιώνα» : Στο Ε. Παπαταξιάρχης και Θ. Παραδέλλης (επιμ.) Ανθρωπολογία και Παρελθόν. Συμβολές στην Κοινωνική Ιστορία της Νεότερης Ελλάδας, Αθήνα: Αλεξάνδρεια: 265-290.
Lévi-Strauss, Cl. 2003. Εξ αποστάσεως. Με 1 χάρτη και 3 διαγράμματα μέσα στο κείμενο. Μτφρ.-Επιμ. Θ. Παραδέλλης, εκδ. Αρσενίδης.
Mauss, M. 2004 [1938]. «Μία κατηγορία του ανθρώπινου νου. Η έννοια του προσώπου· η έννοια του εαυτού». Στο Κοινωνιολογία και Ανθρωπολογία. Επιμ.-Εισ. Cl. Levi-Strauss. Μτφρ. Θ. Παραδέλλης. Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου: 137-184.
Πολίτη, Τζ. 1996. Συνομιλώντας με τα Κείμενα. Δοκίμια για τους Α. Κάλβο, Α. Καρκαβίτσα, Μίλτωνα, Φιλαρά, Ρηγόπουλο, Α. Παπαδιαμάντη, Ο .Ελύτη, Δ. Δημητριάδη, Θ. Βαλτινό, Άγρα.
Ρασιδάκη, Α. 2012. Περί Μελαγχολίας. Στη Θεωρία, τη Λογοτεχνία, την Τέχνη, Κίχλη.
Σαλαβάτη, Ά. 2007. Η Εργασία των Γυναικών στο Λιβάδι Ολύμπου από το 1950 μέχρι σήμερα. Αδημοσίευτη Μεταπτυχιακή Διπλωματική Εργασία Α κύκλου. Θεσσαλονίκη: ΑΠΘ.
Σερεμετάκη, Ν.Κ. 1999 [1991]. Η τελευταία λέξη στης Ευρώπης τα άκρα. Δι-αίσθηση, Θάνατος, Γυναίκες. Μτφρ. Ν. Μαστρακούλης. Επιμ. Ν. Σερεμετάκη, Νέα Σύνορα-Λιβάνη.
Τσιριμώκου, Λ. 2000. Εσωτερική Ταχύτητα. Δοκίμια για τη Λογοτεχνία. Άγρα.
Ζαχαράκης, Κ.Α. 1996. Διαχρονική μελέτη του φαινομένου της αυτοκτονίας στην Ελλάδα. Αδημοσίευτη Διδακτορική Διατριβή, Παν. Αθηνών.