Περίληψη
Στον Άγιο της Μοναξιάς, σύμφωνα με την ανάγνωσή μας, επιχειρείται μια «ετερόφιλη» λογοτεχνική διαχείριση βιωμάτων ετερότητας. Η μυθιστορηματική αφήγηση ενόσω ταλαντεύεται ανάμεσα στην τρέλα βιωμένη ως ετερότητα και στην ετερότητα βιωμένη ως τρέλα, τις καθιστά την ίδια στιγμή οικείες. Φορείς αυτής της οικείωσης είναι λογοτεχνικές μορφές που η μυθιστορηματική τους δράση παραπέμπει «πραγματολογικά» σε βιώματα μετανάστευσης στην Ελλάδα της τελευταίας δεκαπενταετίας. Η Καρυστιάνη, επινοώντας ένα είδος προνομιακής επικοινωνίας μεταξύ του τρελού ήρωα και των μυθιστορηματικών μεταναστών, κατασκευάζει θετικές αναπαραστάσεις του βιώματος της τρέλας.
Μεθοδολογικά και θεωρητικά αντλούμε αφενός από τη θεωρία του λόγου (discourse theory), όπως αυτή έχει διαμορφωθεί από τους Ernesto Laclau, Chantal Mouffe και Γιάννη Σταυρακάκη, και από το έργο του Michel Foucault (1970, xviii) από τον οποίο αξιοποιούμε την έννοια της ετεροτοπίας, με την οποία εκείνος επιχειρεί να επαναπροσδιορίσει τις σχέσεις ανάμεσα στο οικείο και το έτερο. Οι παράδοξοι τόποι, οι ετεροτοπίες, στο συγκεκριμένο κείμενο αντλούν από δυο διαφορετικούς λόγους (discourses): ένα λόγο που ρηματοποιεί το βίωμα της μετανάστευσης στην Ελλάδα και ένα λόγο που ρηματοποιεί ένα βίωμα τρέλας. Το βίωμα της τρέλας συγκροτημένο ως ετεροτοπία αναπαρίσταται1 στο μυθιστορηματικό πρόσωπο του Σίμου Σεμερτζίδη, ως επιστέγασμα άλλων «παράδοξων» βιωμάτων όπως: η παράδοξη κοινωνική καταγωγή, οι διαταραγμένες σχέσεις με τη μητέρα, οι τραυματικές εμπειρίες από το θάνατο του αδελφού και του πατέρα, αλλά και οι αγαπητικές σχέσεις με τους Αλβανούς μετανάστες της περιοχής.
1. Το φαντασιακό κείμενο της πολυτροπικής μας ανάγνωσης
Με αφορμή ένα προσωπικό βίωμα – την ψυχική ασθένεια της αδελφής της μητέρας μου, Όλγας, στην οποία και αφιερώνεται το κείμενο αυτό – και τη συνδρομή του μυθιστορήματος της Ιωάννας Καρυστιάνη, Ο Άγιος της Μοναξιάς, ως σημειωτικού πόρου, επιχειρούμε τη συγκρότηση μιας ενδεχομενικής (contingent) υβριδικής μετα-μυθοπλασίας(metafiction), που επιζητεί να αναδείξει ετερόφιλες ρηματοποιήσεις στις λογοτεχνικές αναπαραστάσεις του βιώματος της ψυχικής ασθένειας.
Η [μετα]μυθιστορηματική πλοκή: Σε ένα ενοικιαζόμενο διαμέρισμα σε νησί, ζει η Στέλλα Σαλαγιά, φυσικός, νεοδιόριστη στο γυμνάσιο, διαζευγμένη. Στο απέναντι σπίτι, ζει ο «Ξεγαλανιασμένος» (με ανοιχτόχρωμα μάτια) Σίμος Σεμερτζίδης, μαζί με τη μητέρα του Κλαίρη. Αυτά είναι τα κύρια πρόσωπα του μυθιστορήματος.2
Το μεγαλύτερο μέρος της αφήγησης (190 σελίδες) εκτυλίσσεται κατά τη «σχολική χρονιά» 1995-1996. H Καρυστιάνη μάς υπενθυμίζει συχνά τις ημερομηνίες αναφέροντας τις ονομαστικές εορτές (κεράσματα, επισκέψεις) ως την Κυριακή του Θωμά, που κλείνει το πρώτο μέρος του βιβλίου με τίτλο «Το κύμα της κοιλιάς», στο οποίο τα γεγονότα παρουσιάζονται από την πλευρά της Σαλαγιά, η οποία ακουμπά συχνά την κοιλιά της σαν να υποψιάζεται εγκυμοσύνη. Το δεύτερο μέρος, «Μπολσόι», (40 σελίδες) επικεντρώνεται στο μητροκτόνο πια Σίμο, ο οποίος είναι έγκλειστος στο Δαφνί. Τον τίτλο σε αυτό το μέρος δίνει η εικόνα των αρρώστων στην παραλία της Λούτσας, όπου έχουν πάει εκδρομή («ένα αλλόκοτο μπαλέτο Μπολσόι σε κλασική αισθαντική χορογραφία»). Το τρίτο μέρος (38 σελίδες) αναφέρεται στη μητέρα του Σίμου, την Κλαίρη ―μέσα στον τάφο― με μια πρωτότυπη εναλλαγή τρίτου - πρώτου προσώπου.
H Σαλαγιά, μεγαλωμένη στα Κάτω Πατήσια, παντρεύτηκε νωρίς έναν Μάκη, έκανε παρέες που άκουγαν Φίλιπ Γκλας και είχαν άσπρους καναπέδες. «Πριν από λίγα χρόνια στον κύκλο της ήταν ένας πανεπιστημιακός, δυο πολύ αριστεροί δημοσιογράφοι, ένας λιγότερο αριστερός, ένας συνδικαλιστής της ΟΛΜΕ, μια συνδικαλίστρια ποιήτρια, μια λεφτού κυτταρολόγος, ένας δυστυχισμένος γλύπτης, ένας πιο δυστυχισμένος φωτογράφος, ένας πολύ δυστυχισμένος τοπογράφος, ένας καριερίστας σύζυγος»(Καρυστιάνη, 2003a). Ο καριερίστας σύζυγος την άφησε για να ξαναφτιάξει τη ζωή του (με προικώο στα βόρεια προάστια και ακριβό αυτοκίνητο). Τη χρονιά που τη γνωρίζουμε πίνει και καπνίζει πολύ, παρέα συνήθως με τρεις συναδέλφισσες από το σχολείο, ακούει τραγούδια του Τερλέγκα και βαριέται να πλύνει τα συνήθως τρύπια καλσόν της. Μια μέρα τα βρίσκει πλυμένα και απλωμένα στο μπάνιο. Ο Σίμος, ο απέναντι, ο Ξεγαλανιασμένος, τρύπωσε στο σπίτι της, και τα έπλυνε. Ωστόσο, θεωρείται αλλόκοτο πλάσμα στο νησί, έτσι κρατά μυστική την ερωτική σχέση που συνάπτει στη συνέχεια μαζί του. Ο Σίμος γίνεται μητροκτόνος και καταλήγει να ζει στο Δαφνί, η Στέλλα με το παιδί που αποκτά μαζί του και μεγαλώνει μόνη της, παίρνει μετάθεση για Μόναχο.
Σύμφωνα με τους θεωρητικούς της πολυτροπικότητας και της αντίστοιχης προσέγγισης των κειμένων (βλ. ενδεικτικά, Χοντολίδου, 1999, Κουτσογιάννης, 2005), αυτή συνιστά δυναμική διαδικασία που μπορεί να μετασχηματίζει σημειωτικούς πόρους σε επικοινωνιακά γεγονότα. Στα συμφραζόμενα της εργασίας αυτής και της πολυτροπικής πρακτικής, επιζητούμε να αναδείξουμε την πολυσημία του συγκεκριμένου λογοτεχνικού κειμένου παράλληλα με την πολυφωνία του βιώματος της τρέλας. Σύμφωνα με την ανάγνωσή μας, το συγκεκριμένο μυθιστόρημα ανιχνεύει τους όρους συγκρότησης σύγχρονων μορφών ετερότητας,3 ενώ παράλληλα υποδεικνύει μια διαχείρισή τους συμβατή με μια «μυθολογία του ανθρώπινου». Η Στενού (1998:110 και 114), ορίζει τη «μυθολογία του ανθρώπινου» ως εξής: «Πολύ μετά από το στιγματισμό του ρατσισμού, του φανατισμού και της μισαλλοδοξίας από τους εγκυκλοπαιδιστές, η Ανθρωπότητα γνώρισε τις πλέον αποτρόπαιες σφαγές και διώξεις της υπερχιλιετούς ιστορίας της… Δεν υπάρχει ποτέ κανένα οριστικό κεκτημένο, ούτε στο χώρο των ιδεών, ούτε στο χώρο των συμπεριφορών. Γι’ αυτό οφείλουμε να υπογραμμίσουμε ότι η ανοχή δεν είναι το αναπόδραστο αποτέλεσμα μιας θετικής και απρόσκοπτης εξέλιξης, αλλά ότι η κάθε γενεά καλείται να ξαναανακαλύψει την επιτακτική της αναγκαιότητα, ότι τα ιδεώδη της δεν εκφράζουν μια αμετάβλητη και αμετακίνητη έννοια, αλλά μια αντίληψη δυναμική η οποία μπορεί να εμπλουτιστεί με νέα κεκτημένα, μέσ’ από μια διαρκή εγρήγορση…στη μελέτη των αιώνων κατά τους οποίους καταρτίστηκε η μυθολογία του αποκλεισμού…αναφέρονται κάποιες σπάνιες απόπειρες που έγιναν κατά την ίδια χρονική περίοδο για την οικοδόμηση μιας μυθολογίας του ανθρώπινου... Αυτή η μυθολογία αργεί να οικοδομηθεί καθώς βασίζεται συχνά στην αμφισημία (η έμφαση δεν ανήκει στο κείμενο).4
Η Καρυστιάνη επιχειρεί να διαχειριστεί, λογοτεχνικά, διαφορετικά βιώματα ετερότητας και να αναπαραστήσει το βίωμα της τρέλας με τρόπο «ετερόφιλο», μέσω ετεροτοπιών. Ο Foucault (1970, xviii), ορίζει τις ετεροτοπίες ως εξής: «ό,τι διαπερνά τα σύνορα κάθε πιθανής σκέψης, είναι η πιθανότητα κάθε μια από τις κατηγορίες του λόγου να συνδεθεί με όλες τις άλλες με τρόπο που να δημιουργεί έναν παράδοξο τόπο, όπου οι λογικές της κατονομασίας, της κατηγοριοποίησης, μέσω της διαίρεσης και του προσδιορισμού, να καταρρέουν. Με άλλα λόγια η δημιουργία μιας ετεροτοπίας: ενός ενοχλητικού τόπου που κάνει αδύνατο να ονομάσουμε αυτό ή εκείνο …επειδή καταστρέφει τη «σύνταξη» εκ των προτέρων, και όχι μόνο τη σύνταξη με την οποία κατασκευάζουμε προτάσεις αλλά επίσης εκείνη τη λιγότερο φανερή σύνταξη που κάνει τις λέξεις και τα πράγματα (συνταγμένα ή αντιτιθέμενα) να ‘κρατιούνται μαζί’»(η έμφαση δεν ανήκει στο κείμενο). Οι ετεροτοπίες, στις οποίες εστιάζει το κείμενό μας,5 είναι προϊόν συνάρθρωσης δυο διαφορετικών λόγων:6 ενός λόγου που ρηματοποιεί όψεις της μεταναστευτικής εμπειρίας στην Ελλάδα και ενός λόγου που ρηματοποιεί μια μορφή τρέλας.
Ο Άγιος της Μοναξιάς είναι γεμάτος από τέτοιους τόπους, που καθιστούν πιο πειστική την περιπλάνηση της γλώσσας στο θρυμματισμένο περίκλειστο τοπίο της τρέλας (Καρυστιάνη, 2003b). Όταν «σε ένα κείμενο εισάγεται ένας ‘ξένος’», παρατηρεί η Αμπατζοπούλου (1998: 254), «είναι απαραίτητη η χρήση ενός βασικού λεξιλογίου, που να εξυπηρετεί τη μετάδοση του μηνύματος, ότι πρόκειται για ‘διαφορετικό’ άτομο». Στον Άγιο της Μοναξιάς δεν είναι μόνο το λεξιλόγιο (λέξεις που δεν έχουν μπει ακόμη στο λεξικό, ελληνικές και αγγλικές μαζί, παράταιρες δευτερεύουσες προτάσεις που συμπαρατίθενται, λέξεις που το βράδυ σαν να αδειάζουν, άλλες σιγά-σιγά, άλλες μεμιάς, λέξεις σε πινακίδες ξενοδοχείων και δρόμων που έχουν χάσει τα γράμματά τους από τον αέρα και δεν αναγνωρίζονται πια, πρωτότυπα ρήματα που φτιάχνουν τα μυθιστορηματικά πρόσωπα7 αλλά και ρήματα με δική τους ζωή, που παθαίνουν τα ίδια ό,τι σε άλλες περιστάσεις απλώς θα περιέγραφαν8) αλλά οι παράδοξοι τόποι, οι ετεροτοπίες που συναρθρώνουν ο χώρος, τα πρόσωπα, ο λόγος τους, οι σχέσεις τους. Όλα τα λογοτεχνικά μέσα παραπέμπουν και μετέχουν στην κατασκευή της διαφορετικότητας/ετερότητας της ψυχικής ασθένειας αλλά και στη διαφορετική διαχείριση που της επιφυλάσσεται σε αυτό το κείμενο. Για παράδειγμα, καθώς η Στέλλα αναστοχάζεται τη σχέση της με το Σίμο, αναφέρεται στην ετερότητα του Σίμου ως εξής: «παλιά για να πάει με κάποιον, έπρεπε να τσεκάρει ότι ήταν φιλοπαλαιστίνιος, άκουγε Κοέν και πήγαινε δυο Επιδαύρους κάθε Αύγουστο, τώρα την είχε κατακλύσει θέρμη για έναν άνθρωπο που δεν είχε καν σκεφτεί να τον ρωτήσει τι ψήφιζε, αν και φαινόταν πως ανήκε ολόψυχα στο κόμμα των λαβωμένων» (Καρυστιάνη, 2003a:138, η έμφαση δεν ανήκει στο κείμενο).
2. Αποδομώντας τα υλικά των ετεροτοπιών
Για τη συγκρότηση του βιώματος της τρέλας του Σίμου Σεμερτζίδη συναρθρώνονται: μια παράδοξη καταγωγή, διαταραγμένες σχέσεις με τη μητέρα, τραυματικές εμπειρίες από το θάνατο του αδελφού και του πατέρα, συμπεριφορές που περιγράφονται ως παράδοξες από τον περίγυρο του νησιού στο οποίο κατοικεί, ανάμεσα στις οποίες και οι αγαπητικές σχέσεις με τους Αλβανούς μετανάστες της περιοχής.
α) Η καταγωγή του ταλέντου του Σίμου στη μελαγχολία:
Ο Σίμος, είναι προσφυγικής καταγωγής,9 κατάγεται από τη Σμύρνη και παρά τη διαπίστωση της γιαγιάς του ότι η προσφυγιά είναι πιο γερή ταυτότητα (72)10 σε εκείνον δεν λειτουργεί έτσι. Πιο συγκεκριμένα η καταγωγή του έχει ως εξής: «Επώνυμο [του παππού του] Κογκέτσοφ, αρχές του αιώνα, κατοικία Σμύρνη, δουλειά εργοστάσιο λεμονάδας. Το ’14 απ’ εκεί στο Μαϊκόπ, άλλη πλούσια παραλιακή κωμόπολη, πάλι λεμονάδες. Το ’17 οι μπολσεβίκοι παίρνουν σπίτι, εργοστάσιο και άντρες. Μένουν δυο γυναίκες. Η μία πάει στη Γκάγκρα, η άλλη, η γιαγιά Κογκετσάβα, νέα τότε, είπε να μαζευτεί στην Ελλάδα… Στην Γκάγκρα είναι που είχε το κρησφύγετό του ο Στάλιν. Αρχές της δεκαετίας του ’20 πήραν τα νερά την πόλη και την έριξαν στη χαράδρα, και πάνε όλοι, πάει και ο άλλος κλάδος των Κογκέτσοφ, οι χοντροί που τραγουδούσαν, χόρευαν, παίζανε όργανα και κάνανε σαν να μην είχανε πάθει ποτέ τους τίποτα…(250)…[Σύμφωνα με τη μητέρα του Σίμου Σεμερτζίδη, Κλαίρη] το ταλέντο στη μελαγχολία μας ήρθε από τη Ρωσία. Εκείνη η Κογκετσάβα που πνίγηκε στην Γκάγκρα έγραφε, λένε, ωραία τραγούδια… (255).
β) Οι διαταραγμένες σχέσεις με τη μητέρα:
Η Στέλλα Σαλαγιά όταν πρωτοβλέπει ένα επεισόδιο ανάμεσα στην Κλαίρη και το γιο της Σίμο που «επαναλαμβανόταν για τέταρτη φορά» στο σκοτάδι, νομίζει ότι πρόκειται για συζυγικό καυγά και ερωτική θύελλα, υπαινικτική αναφορά στο Οιδιπόδειο σύμπλεγμα και στην πραγματολογική συμβολή που του αναγνωρίζεται στη δόμηση της ψυχικής ασθένειας: «Άναβαν και έσβηναν διαδοχικά τα φώτα στα διάφορα δωμάτια του πάνω πατώματος, οι φιγούρες της γυναίκας και του άντρα διαγράφονταν πότε πίσω από ένα τζάμι, πότε πίσω από μια ντεμοντέ δαντελέ κουρτίνα, κλωσάς τα αυγά της φαρμακοτρίφτισσας, βούλωσ’ το, σγουρό μου κεφαλάκι, άσε με πια, πληγωμένο μου, έλεος, γκάγκρα, παλμέρα ρεάλ κουμπάνα, μα κάτσε απέναντί μου, οι φωνές μαζί με τα σχετικά συνοδευτικά ψιλοπράγματα εκσφεδονίζονταν από την ανοιχτή μπαλκονόπορτα, αναστάτωναν το κυριακάτικο βράδυ…» (33-34).
γ) Διαπαιδαγώγηση υποψήφιου μητροκτόνου:
Η σκοτωμένη μητέρα αναστοχάζεται και ρηματοποιεί τη δική της συμβολή στην τρέλα του παιδιού της: «Το μυαλό του παιδιού της το πλήγιασε η Κλαίρη Αμανατίδη-Σεμερτζίδη, εγώ έκανα την αρχή. Τη μέρα που της φέρανε τον άντρα της και το κεφάλι του χώρια [ένα ελικόπτερο της ΔΕΗ του πήρε το κεφάλι], μου τον φέρανε στα δύο, ζήτησε να της βάλουν δίπλα στο κρεβάτι της το πεντάχρονο αγόρι της, που άκουγε όλη νύχτα την ανάσα της μάνας του να σιγοβράζει, την ανάσα μου, και κάθε τόσο ένιωθε τις γάμπες της να ξεκουλουριάζονται, να τινάζονται και τα πέλματα να κοπανάνε με μανία τις σιδερένιες βέργες και το στρώμα. Η τρέλα του ξεκίνησε εκείνη τη νύχτα σιωπηλά. Από τότε τον παρατηρούσα κρυφά, ψιλοκοσκίνιζα τις φωνές, τις σιωπές, τα βλέμματά του, τα γέλια του…» (255-259). «Μερικοί αγχωμένοι ψυχίατροι θέλανε η οικογένεια να έχει κάτι που να το περιγράφουν ακριβώς τα βιβλία τους, οδηγούσαν τις ερωτήσεις για να εντάξουν το περιστατικό εκεί που είχαν μαντέψει, η Κλαίρη τους έκοβε και πότε τους έλεγε όσα ήθελαν να ακούσουν, πότε βάσει σχεδίου, εξόντωνε κάθε πιθανότητα σωστής διάγνωσης, ιδιαίτερα αν έπεφτε σε καμία γιατρίνα που επέμενε να μάθει περισσότερα για τη μάνα παρά για το παιδί. Με τον καιρό έμαθε την τρέλα, έμαθε και τους γιατρούς, τους λυπόταν, ό,τι πεις καρδούλα μου, καθησύχαζε τον ένα, επιτέλους το βρήκες, παρηγορούσε τον άλλο. Της έκαναν ερωτήσεις που τις είχε κάνει μόνη της είκοσι φορές στον εαυτό της και είχε είκοσι διαφορετικές απαντήσεις για την κάθε μία. Πού πάτε; Η μάνα που έχει τρελό γιο ξέρει πολλά. Γιατί μπορεί να πάει από το χέρι του…ακολουθώντας τη μέθοδο διαπαιδαγώγησης υποψήφιων μητροκτόνων, επιτέλους αρίστευσε και είχε λόγους να είναι επιμελής, δεν ήθελε να χάσει και δεύτερο παιδί, γι’ αυτό κατηύθυνε το μένος του απάνω της» (255-259).
δ) Η πρόσληψη του Σίμου Σεμερτζίδη από τον περίγυρο:
Ενδεικτικό για την πρόσληψή του από τον περίγυρο είναι το παρακάτω μυθιστορηματικό συμβάν, όπως περιγράφεται από τη Στέλλα Σαλαγιά: «Στο μόλο εκτός από τη γνωστή εικοσιπεντάρα με το καρό μωρουδιακό καρότσι, όλο χαρούλες, όπως πάντα, εκατό και πάνω άνθρωποι στριμώχνονταν ο ένας δίπλα στον άλλον όπως οι ναύτες σε φωτογραφία, ψιλοβρέχονταν από ένα ξεθυμασμένο σύννεφο και κοιτούσαν στα ανοιχτά, εκεί όπου κοιτούσαν ανήσυχοι και όλοι από τις ταράτσες και τα παράθυρα, μερικοί με κιάλια, η πόλη στο πόδι, εφτάμιση το πρωί. Οι μαθητές δεν πήγαιναν προς το σχολείο, έτρεχαν βολίδες από το ένα στενό στο παρακάτω να κυνηγήσουν καλύτερη θέα του περιστατικού που άλλαζε τους ρυθμούς της πόλης…Δύο λευκές χήνες από το έλος με τα βούρλα και τις πικροδάφνες είχαν ξεκόψει από τις υπόλοιπες σαράντα τόσες, βγήκαν στη θάλασσα και τα ρεύματα δεν τις άφηναν να γυρίσουν. Ένας άντρας που τις είδε πρώτος έτρεξε στην αποβάθρα, έλυσε μια εξωλέμβιο, βγήκε από το λιμάνι και τώρα όρθιος, απλώνοντας ένα καλάμι με κίνδυνο να πέσει ο ίδιος στα παγωμένα νερά, προσπαθούσε να τις οδηγήσει πίσω κάνοντας οχτάρια, για να πετύχει τα πουλιά που βουτούσαν με το κεφάλι και ξανάβγαιναν σαράντα μέτρα μακριά στην αντίθετη κατεύθυνση. Όταν όλοι οι περίεργοι είχαν λάβει θέσεις, καθώς ο καιρός φούσκωνε και τα ρεύματα έσπρωχναν, Σίμο, ρε Σίμο, Σεμερτζίδης, πίσω, εξακριβωμένα πια ο άντρας ήταν ο γείτονας της Σαλαγιά, σκόρπιες φωνές τον καλούσαν να γυρίσει, να μη ρισκάρει τη ζωή του, αλλά εκείνος ήταν αδύνατον να ακούσει, στα πεντακόσια, εξακόσια μέτρα απόσταση, πολύ μακριά, τρία σημάδια, δυο άσπρα κι ένα σκούρο, μισοχαμένα στο βαθύ μπλε φόντο…Η επιχείρηση διάσωσης των χηνών κράτησε μια ώρα, τέλος καλό όλα καλά, οι άνθρωποι βρήκαν το θέμα της εβδομάδας για κουβεντολόι και στόχο για κουτσομπολιό. Λέγανε πως οι τσιμπιάρες χήνες μόνο στον Σίμο δεν ορμούσαν, πετούμενος κι εκείνος, και η φαρμακοποιός και βαρεμένη οικολόγος, που έβγαινε περιπολία στις καλαμιές τον είχε χρίσει μαμή του έλους και του τηλεφωνούσε, καμιά φορά νυχτιάτικα, τρέξε γιατί σκάνε τα αυγά διακόσια μέτρα μακριά από το νερό, και εκείνος έτρεχε να πάρει τους νεοσσούς να τους πάει στο ποταμάκι…» (36-37, η έμφαση δεν ανήκει στο κείμενο).
δ) Οι αγαπητικές σχέσεις του Σίμου με τους Αλβανούς μετανάστες:
Ο Σίμος και οι μυθιστορηματικές μορφές, που περιγράφονται ως Αλβανοί μετανάστες, συναντιούνται με αφορμή ένα γεγονός που αναφέρεται ως «μη αξιοσημείωτο»(!), το θάνατο από ηλεκτροπληξία «πάνω στο μεροκάματο» ενός εικοσιτετράχρονου Αλβανού λαθρομετανάστη: «Σε μια μικρή εκκλησία πέρα στους ξεραμένους αμυγδαλεώνες ξενύχτησαν τη σορό του, όχι μέσα, γιατί ήταν μουσουλμάνος, αλλά στην ξέσκεπη αυλή, τρεις συγχωριανοί του από τη βόρεια Αλβανία, ένα χωριό απάνω τέρμα, και ο Σίμος Σεμερτζίδης βαστώντας δυο ομπρέλες πάνω από το φέρετρο και τα κεφάλια τους γιατί ψιλόβρεχε ως την αυγή» (117).
Ο ρόλος των μορφών αυτών στη μυθιστορηματική πλοκή θυμίζει τα σχόλια του Agamben (2006: 45-55) για τις μορφές των βοηθών στα μυθιστορήματα του Κάφκα. Κυρίως, την ιδιότητά τους να έχουν μια «διαπεραστική όραση», χάρη στην οποία αναγνωρίζουν τους «ανθρώπους του αόρατου» (ό.π.:51). Έτσι, αυτοί είναι που θα προειδοποιήσουν τη μητέρα του Σίμου να μην σκοτώσει φίδι και ουσιαστικά θα προειδοποιήσουν τους αναγνώστες και τις αναγνώστριες για το κακό που έρχεται:11 «όταν ο εκσκαφέας [στις διαδικασίες ανοικοδόμησης του σπιτιού τους, του Που Φου Σου, Πάντα Φθινοπωρινού Σπιτιού, ενόψει της ταφής της γιαγιάς Κογκέτσοφ, Αμανατίδη, Σεμερτζίδη, Σαπουντζή ή Σαπουντζίδη, Μπλάφορντ] χάλασε μια φιδοφωλιά και δυο οχιές χώθηκαν σε ένα παλιό γερμένο βαρέλι, η Κλαίρη ειλικρινά άσπρη, τσίριζε, σκοτώστε τα, αλλά οι πέντε Αλβανοί την απέτρεπαν.
– Κυρία, μη, δεν κάνει, όποιος σκοτώνει φίδι το πλερώνει, τον βρίσκει μεγάλο κακό» (153).
Σε αντίθεση, όμως, προς ό,τι παρατηρεί ο Agamben για τους βοηθούς – «είναι οι ήρωες που ο αφηγητής ξεχνά στο τέλος της ιστορίας, όταν οι πρωταγωνιστές ζουν ευτυχείς και ευχαριστημένοι μέχρι το θάνατό τους. Γι’ αυτούς όμως, για εκείνο το αισχρό κι αταξινόμητο «συρφετολόι», στους οποίους, κατά βάθος, οφείλουν τα πάντα, δεν γνωρίζουμε τίποτα περισσότερο, καθώς δεν μας δίδεται καμία πληροφορία» (ό.π., 48) – η Καρυστιάνη επιφυλάσσει τελείως διαφορετική μεταχείριση στις βοηθητικές αυτές μορφές των μεταναστών. Έτσι, ενώ οι Αλβανοί μετανάστες αναφέρονται συλλογικά και ανώνυμα ή με παρατσούκλι («Ζβαν Μπαρδούν») – «έτσι τους έλεγε συλλήβδην η Στέλλα από μέσα της, γιατί αγόραζαν όλο Zwan και γιατί οι περισσότεροι λέγονταν Μπαρδούν» (48) – η ζωή τους και η παρουσία τους, μυθιστορούνται μέχρι το τέλος της πλοκής, ενώ παρατίθεται ένα πλήθος πληροφοριών για τις ασχολίες και την κουλτούρα τους.
Για παράδειγμα:
― «Απομεσήμερο Πέμπτης, 10 Δεκεμβρίου…στα τελευταία σπιτάκια της πόλης, στη little Albania, κατά την αγγλικού, οι Αλβανοί άπλωναν μπουγάδες» (42).
― «Τα μέλη του Μουσικού Ομίλου, που με τη συνοδεία κασέτας, αφού το πιάνο ήταν ξεκούρδιστο, τραγουδούσαν εξελληνισμένα δυτικοευρωπαϊκά τραγούδια, τρεις και τέσσερις φορές το καθένα, προβάριζαν την υπόκλιση, κολάκευαν την έξοχη σολίστα, μια γεματούλα Τατιάνα…εκεί ήταν [ανάμεσα στους άλλους κατοίκους] σύνολο μια εικοσιπενταριά μεγάλοι, μια δεκαριά μικροί, εκεί και δυο Ζβαν Μπαρδούν που εξαέρωναν τα καλοριφέρ» (54-55).
― Την πρωτοχρονιά του 1996, «η πόλη είχε μισοαδειάσει, οι πολλοί την είχαν κοπανήσει για την Αθήνα, συγγενολόγια, καζίνο, μπουζούκια, οι λίγοι λεφτάδες για τα χιόνια και οι Ζβαν Μπαρδούν για το ωραίο Μπεράτι» (67). Του Αϊγιαννιού, «οι Ζβαν Μπαρδούν είχαν επιστρέψει από το ωραίον Μπεράτι»(79).
― «Στο Καρνάγιο, ένας Ζβαν Μπαρδούν με πλούσια πυρόξανθα μαλλιά, γνωστή σιλουέτα, κάπνιζε παρέα με το σκύλο της αποβάθρας, επίσης γνωστή σιλουέτα» (95).
― «Ο Βαγγέλης Μακαντάσης, ο μηχανικός που στους καλλιεργημένους το έπαιζε καλλιεργημένος, στους άξεστους, άξεστος και λυμαινόταν την οικοδομική δραστηριότητα στις μισές Κυκλάδες»(90), ανέλαβε την ανακαίνιση του Που Φου Σου (Πάντα Φθινοπωρινό Σπίτι), του σπιτιού του Σίμου και για αυτό προσλαμβάνει «το πενταμελές αλβανικό συνεργείο» (111), έτσι: «το λάιμ χρώμα τέλος, τα μουχλιασμένα κεραμίδια με τις βελούδινες πρασινίλες τέλος, τα κουφώματα με μπαλώματα από τσίγκους τέλος, το φαγωμένο μαρμάρινο κατώφλι τέλος, το σιντριβάνι τέλος» (129).
― Ο γυμναστής, συνάδελφος της Στέλλας αγοράζει, με δικά του χρήματα, αθλητικά παπούτσια για τρεις δωδεκάχρονους Αλβανούς μαθητές (116).
― Κάποιο βράδυ το βλέμμα της Στέλλας, όπως «και τα βλέμματα των διακοσίων τόσων της παραλίας, κινήθηκε προς τη γειτονιά των Αλβανών, αιχμαλωτισμένο από τις εφτά φαντασμαγορικές κόκκινες ανταύγειες πάνω στο χιόνι, που άφηναν τα μανιτάρια. Οι Ζβαν Μπαρδούν τα είχαν βιδώσει στα αυλιδάκια τους, εκτός από ένα, που το είχαν στείλει στην Αλβανία, στο πατρικό τους στο Βοντίτς» (132).
― Το Που Φου Σου, «εικόνισμα ενός ολόκληρου αιώνα, πήρε τέλος, οι Αλβανοί πετροχτιστάδες πελεκούσαν τις πλάκες και σήκωναν ντουβάρια, ντουβαράκια, χτιστά παγκάκια, πεζούλες και μπάρμπεκιου, κάνοντας τα πάντα Πάπιγκο…»(138).
― Οι «Ζβαν Μπαρδούν με το πικούνι κοπανούσαν τους σχιστόλιθους ως το σούρουπο»(144-145).
― Του Ευαγγελισμού, «με τη λήξη των εορτασμών η μπουλντόζα άρχισε να τρώει τον κήπο του Που Φου Σου για να σκάψει το λάκκο της πισίνας, οι διακόσιοι Ζβαν Μπαρδούν του νησιού πιάσανε τα πόστα τους, να στοκάρουν, να γυαλοχαρτίζουν, να ασταρώνουν, έντεκα ακόμη πισίνες υπό κατασκευή, τουριστικό συγκρότημα με ψεύτικους ανεμόμυλους, άλλο με ψεύτικους περιστεριώνες, μαρμαρόστρωση των μονοπατιών του νεκροταφείου, προσωρινή λύση για αποχέτευση του Σκατόδρομου, επιχωμάτωση του έλους και μετατροπή του σε δημοτική τουριστική επιχείρηση με σπιτικό κοτοπιτάκι, σπεσιαλιτέ της γκόμενας του αντιδήμαρχου, κράσπεδα από δω, διακοσμητικά τοιχία από κει»(152).
Οι μορφές των μεταναστών διατηρούν προνομιακές σχέσεις συμπάθειας με το Σίμο, και τον συντροφεύουν σε όλες τις σημαντικές στιγμές. Για παράδειγμα, όταν η Βάρτμπουργκ του Σίμου Σεμερτζίδη έφυγε σε μια στροφή και η μάνα του ζήτησε εργάτες για να αναποδογυρίσουν το αμάξι, «οι Αλβανοί έφτασαν με δυο ταξί και αμέσως πασπάλισαν με ένα κιλό ζάχαρη τον τόπο του ντελαπαρίσματος για να γλυκάνουν το χώμα που φύλαξε τη ζωή του Σίμου, τους συμπαθούσε και τον συμπαθούσαν» (157). Είναι τέτοια η συμπάθειά του, ώστε ο Σίμος, έγκλειστος στο Δαφνί, «Λεωφόρος Καβάλας 374» όταν χρειαστεί, θα αντιγράψει τις τελετουργίες του πένθους τους: «για σαράντα μέρες πενθούσε το μπαμπά του αλά Ζβαν Μπαρδούν, έκοψε τη δουλειά του στην κουζίνα…» (271).12
Νομίζουμε, επίσης, ότι δεν είναι τυχαία η μυθιστορηματική επιλογή να είναι η Little Albania ο τόπος συνάντησης των δυο ερωτευμένων, όπως λανθάνει και στο παρακάτω παράθεμα: «[η Στέλλα] πήρε το Γκολφ και έτρεξε μέχρι τη little Albania με τα εφτά κόκκινα μανιτάρια σβηστά λόγω Παθών του Θεανθρώπου. Ο Σίμος την περίμενε» (171). Ο τόπος του ξένου, γίνεται ευρύτερα ο χώρος της ετερότητας και η προνομιακή επικοινωνία διαφορετικών μορφών ετερότητας πλαισιώνεται και «αρχιτεκτονικά» στο συγκεκριμένο μυθιστόρημα.13 Ενώ, όπως επισημαίνει ο Bernard Vincent (1994:20) ο τόπος του ‘Άλλου’ στα λογοτεχνικά κείμενα είναι συνήθως το νερό ή το δάσος, εδώ, ο χώρος όπου κατοικούν οι μετανάστες, γίνεται ο χώρος που θα φιλοξενήσει μιαν άλλη ετερότητα, αυτή της ερωτικής συνεύρεσης του «τρελού» Σίμου με τη «στα λογικά της» Στέλλα. Ο χώρος αυτός σε αντίθεση με τη «μικρή ξεφλουδισμένη πόλη» της «Κωλόνησου», είναι καθαρός και «άσπρος, λόγω των ασβεστωμένων παλιών σπιτιών» επειδή εκεί κατοικούν «με το κιλό οι Μπαρδούν και Φλαμούρ» (10). Επίσης, η Στέλλα Σαλαγιά – που είχε ορκίσει το μοναχό Λεόντιο να μην πει τίποτα για το παιδί που είχε αποκτήσει από το Σίμο Σεμερτζίδη στο νησί – σκέφτεται: «εάν η κατάσταση το επέτρεπε, μπορεί να πήγαινε η ίδια εκεί με το παιδί για διακοπές, να κολυμπήσουν στην παραλία των Ζβαν Μπαρδούν…» (268, η έμφαση δεν ανήκει στο κείμενο).
Μια και μοναδική φορά οι πέντε Αλβανοί εξατομικεύονται, «προσωποποιούνται» και κατονομάζονται: όταν συγκαταλέγονται από τη Στέλλα Σαλαγιά στα πιο κοντινά της πρόσωπα: «Τώρα στον κύκλο της χωρούσαν ένας κουρέας, ένας καλόγερος, μια γριά γκουβερνάντα, τρεις αγριεμένες συναδέλφισσες, ένας άνεργος εραστής με θεόμουρλη μάνα και πήγαιναν να προστεθούν και οι πέντε Ζβαν Μπαρδούν, που όταν μπαινόβγαινε στο κονάκι της, της κουνούσαν το πικούνι για χαιρετισμό, Μπαρδούν ίσον Θανάσης,14 Αλτίν ίσον Γιάννης, Φατλί ίσον Δημήτρης, Βελή ίσον Στέλιος, Φλαμούρ ίσον Φώτης, όλοι κάτω των είκοσι πέντε, η Στέλλα είχε πετύχει τα πέντε αδέρφια στο μίνι μάρκετ να ακούνε στο τηλέφωνο με τη σειρά το κλάμα της νεογέννητης κόρης του μεγάλου, της Εσμά» (156).
Ενώ και για τη μητέρα του Σίμου Σεμερτζίδη, την Κλαίρη, είναι οικεία πρόσωπα, αφού, ανήμερα των Βαΐων, «έπαιξε στο πιάνο δυο παραγγελιές των Ζβαν Μπαρδούν, τραγούδια του Στέλιου Καζαντζίδη, που μετά από τους Έλληνες μετανάστες της δεκαετίας του ’60 είχε γίνει άνετα ο πολιούχος των Αλβανών και λοιπών λαθραίων της δεκαετίας του ’90» (166).
3. Η μυθολογία της ανοχής και οι αμφιθυμίες της
Η φιλική προς την ψυχική ασθένεια, λογοτεχνική διαχείριση του βιώματος της τρέλας από την Καρυστιάνη, μέσω των ετεροτοπιών που συνιστούν οι συνάφειες και συμπάθειες των μεταναστών με το μητροκτόνο Σίμο, έχει μερικές πολύ ενδιαφέρουσες συνδηλώσεις, στα συμφραζόμενα αυτής της εργασίας. Η συγγραφέας έχει καταβάλει ρητά15 συστηματικές προσπάθειες να δώσει μια πειστική εικόνα τόσο του βιώματος της ψυχικής ασθένειας όσο και του μεταναστευτικού βιώματος.
Όσον αφορά την αναπαράσταση της ψυχικής ασθένειας, συμμορφώνεται προς κοινωνικές/λογοτεχνικές συμβάσεις που μπορούν να καταστήσουν πειστικό τον Σίμο ως ψυχικά νοσούντα. Βλέπουμε δηλαδή και εδώ, όπως και στους μιντιακούς λόγους,16 ο χαρακτήρας του ψυχικά ασθενή να εμφανίζεται χωρίς επαγγελματική ιδιότητα. Αυτό, σύμφωνα με την Τσαλίκογλου (2007:188) ερμηνεύεται ως εξής: «ως παντοδύναμος παιδαγωγός, η τηλεόραση μας μαθαίνει ότι τα άτομα με ψυχικές διαταραχές στερούνται επαγγελματικής ταυτότητας εμφανίζονται σαν ένα είδος ‘αερικού…η τηλεόραση αποφεύγει την αρνητική απεικόνιση μιας επαγγελματικής ομάδας μέσα από τη σύνδεσή της με την ψυχική διαταραχή».
Ωστόσο, στον Άγιο της Μοναξιάς ο Σίμος μπορεί να μην έχει επάγγελμα, όμως, το φαντασιώνει και επιχειρεί επανειλημμένα να δώσει τέλος στην ανεργία του. Για παράδειγμα:«Και τα βράδια των ομηρικών καβγάδων που ο Σίμος της έλεγε [της μητέρας του], φεύγω, της έδειχνε ένα καινούργιο κοστούμι σε ταξιδιωτική θήκη, τα αγορασμένα εισιτήρια χωρίς επιστροφή και της διάβαζε τις πτήσεις της Λουφτχάνσα, Αθήνα – Φραγκφούρτη – Παρίσι ή Άμστερνταμ ή Κοπεγχάγη, η Κλαίρη ήξερε τι δεν έπρεπε να κάνει, να σκίσει κοστούμια και εισιτήρια, αλλά το έκανε, και τι δεν έπρεπε να πει, δεν έχεις πτυχίο και στα βιογραφικά γράφεις μούσια, δε στέλνεις φωτοτυπημένα αντίγραφα, γι’ αυτό σε κόβουν, αλλά το έλεγε, οπότε εκείνος έβγαινε κοπανώντας την πόρτα…» (259). Και αλλού (164): [ο Σίμος] που από μέρες είχε εγκατασταθεί στον ΟΤΕ και έστελνε με φαξ αιτήσεις και το βιογραφικό του σε όλες τις αγγελίες που ζητούσαν μηχανικούς οδοποιίας για δημόσια και μη έργα ανά την Ελλάδα, τις βαλκανικές και αραβικές χώρες και τα κάπως ασιατικά κρατίδια με τα δυσκολοπρόφερτα ονόματα που είχαν φυτρώσει μετά τη διάλυση της Σοβιετικής Ένωσης». Και, «ο Άγγλος [τελευταίος σύζυγος της γιαγιάς] υποσχέθηκε στο Σίμο να του βρει δουλειά στο Λονδίνο και το οικογενειακό συμβούλιο βρίσκεται σε εξέλιξη…καλό σκέφτηκε η Στέλλα, μόνο καλό θα μπορούσε να κάνει στον άνεργο, συνθηκολογημένο Σίμο, ήταν επιτέλους μια αρχή, μια δική του αρχή…» (185).
Παράλληλα, όσον αφορά στη λογοτεχνική απόδοση των μεταναστών, όλες οι εργασίες στις οποίες αυτοί επιδίδονται στο κείμενο της Καρυστιάνη παραπέμπουν μεν σε πραγματολογικά δεδομένα της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας (παραδείγματος χάριν, η φράση «Οι Ζβαν Μπαρδούν με το πικούνι κοπανούσαν τους σχιστόλιθους ως το σούρουπο» (144-145), παραπέμπει σε παραβιάσεις των επαγγελματικών τους δικαιωμάτων, που είναι και ερευνητικά επιβεβαιωμένες),17 ωστόσο η συνολική εικόνα τους διαφέρει πολύ από εκείνες των μιντιακών λόγων. Έρχεται, για παράδειγμα, σε πλήρη αντίθεση με στερεότυπα που κυριαρχούν στους λόγους των μέσων ενημέρωσης, όπου οι μειονότητες, όπως και οι ψυχικά ασθενείς, παρουσιάζονται ως αδικαιολόγητα βίαιοι, αρνητικοί και εγκληματικοί ήρωες, σε ποσοστό 72,1% τις ώρες της υψηλής τηλεθέασης (Gerbner, Fruth, Padderud, από 1985 και εξής, Οικονόμου 2004, όπως παρατίθενται από την Τσαλίκογλου, 2007:186-87). Επίσης, οι συχνές αναφορές σε πολιτισμικά χαρακτηριστικά (π.χ. τελετουργίες του πένθους) της συγκεκριμένης ομάδας, δρα ‘ξενοφιλικά’ προς τη συγκεκριμένη ομάδα. Διαπιστώνεται, λοιπόν, μια αμφιθυμία στις απόπειρες κατασκευής – στη συγκεκριμένη περίπτωση με λογοτεχνικούς όρους – μιας μυθολογίας του ανθρώπινου, με τα λόγια της Στενού (εδώ, παραπάνω), μιας μυθολογίας της ανοχής απέναντι στο διαφορετικό, που στην ανάγνωσή μας επιχειρείται με τις ετεροτοπίες. Ανάλογες αμφιθυμίες στη μυθολογία της ανοχής είναι επίσης φανερές στη λογοτεχνική διαχείριση της μητροκτονίας, ως «αναμενόμενης» σχιζοφρενικής συμπεριφοράς. Αναγνωρίζουμε και εδώ τη λογοτεχνική συμμόρφωση προς στερεότυπα που είναι σε χρήση, όπως: «τα συμπτώματα της ψυχικής ασθένειας πριν από το έγκλημα, η στενή συγγενική σχέση με το θύμα, το κίνητρο που είναι δυσανάλογο με την πράξη (στο κείμενο της Καρυστιάνη, η κρίση και οι βιαιοπραγίες εκδηλώνονται με αφορμή την κηδεία της γιαγιάς και την ανακαίνιση προς τούτο του σπιτιού του), η απουσία προπαρασκευής και συνενόχων, η υπερβολική βιαιότητα στον τρόπο εκτέλεσης (εδώ, της κόβει το λαιμό με ένα μπουκάλι αγιασμού, που έσπασε γι’ αυτό το λόγο), μετά από το έγκλημα ο σχιζοφρενής είναι συνήθως αδιάφορος και δεν εκφράζει τύψεις ή μεταμέλεια…» (Τσαλίκογλου, ό.π.:179).
Άλλες λογοτεχνικές επιλογές αυτού του μυθιστορήματος, ωστόσο, αναιρούν τις παραπάνω εκλογικεύσεις και έμμεσα υπονομεύουν το αναμενόμενο του σχιζοφρενικού φόνου: α) η εξιστόρηση από την ίδια τη φονευμένη των ιδιαιτεροτήτων του θανάτου της και β) η παράθεση του λόγου του έγκλειστου Σίμου.
α) Οι ιδιαιτερότητες του θανάτου της φονευμένης:
―ο θάνατος της Κλαίρης παρουσιάζεται περίπου ως εκούσιος. Για παράδειγμα: «Οι μάνες των τρελών γιων δεν παιζόμαστε. Τους μεγαλώνουμε κάνοντάς τους χίλια χαζά χατίρια και τέλος το μεγαλύτερο. Καθόμαστε σαν αρνιά και μας σφάζουν…» (239).18
―Παρουσιάζεται, επίσης, ως θάνατος διαρκείας, όπως διαπιστώνει μετά το θάνατό της η ίδια: «πρώτα βγαίνει η ψυχή και μετά το χούι λένε. Η ύπαρξη που είναι κάτι παραπάνω από ένα χούι, από απλή σάρκα και οστά να σβήνει μεμιάς; Αυτή η δουλειά, η τελική φάση, παίρνει το χρόνο της. Και είναι πιο γρήγορη ή πιο αργή, ανάλογα. Λοιπόν η Κλαίρη Αμανατίδη-Σεμερτζίδη δεν απομακρύνθηκε οριστικά, υπάρχει ακόμη, κάπως. Ξεψύχησε μεν, το κορμί έπεσε, αλλά η ένταση, ένα αξόδευτο Πινατούμπο, θα εκλυόταν λίγη λίγη τόσο αργά, που μπορεί ο τελειωτικός θάνατός της να έπαιρνε δύο, τρία, τέσσερα χρόνια…» (240).
β) Ο λόγος του έγκλειστου:
Σπανίζει, από όσο γνωρίζουμε, – με πραγματολογικούς και λογοτεχνικούς όρους – η εξιστόρηση βιωμάτων εγκλεισμού αποτυπωμένων με το λόγο των ίδιων των ψυχικά ασθενών. Στον Άγιο της Μοναξιάς ολόκληρο το δεύτερο κεφάλαιο περιλαμβάνει εκτός από τη ζωή του Σίμου στο ψυχιατρείο και πολλές από τις σκέψεις του ως έγκλειστου. Για παράδειγμα, καθημερινά κάνει από μέσα του τη σύντομη προσευχή: «Παναγία μου, κανόνισε για τη μάνα μου το τέλος που επιθυμεί» (198). Με αυτή την επινόηση, της άρθρωσης του λόγου του εγκλεισμού, σύμφωνα με την ανάγνωσή μας, αποδίδεται σεβασμός στη μοναδικότητα της ψυχικής ασθένειας, αντίληψη που είναι από τις πιο μαχητικές και επίκαιρες στο σύγχρονο επιστημονικό ψυχιατρικό λόγο.19 Νομιμοποιείται δε και με τα λόγια των γιατρών στο μυθιστόρημα: «ο εν λόγω ασθενής είχε εφεύρει δική του πατέντα σχιζοφρένειας, διέθετε την αποκλειστικότητα και τα πνευματικά δικαιώματα της συμπτωματολογίας του… Η τρέλα είναι πάντοτε μια αυστηρά προσωπική υπόθεση, κάθε πόνος είναι μοναδικός, κάθε φόβος ακριβός... οι γιατροί Σωτηρέλλου και Σία το διαπιστώσανε στην πράξη και οι ασθενείς τούς παρείχαν με γενναιότητα και γενναιοδωρία πολλαπλά αποδεικτικά στοιχεία. Ο Σεμερτζίδης δεν υστερούσε σε εθελοντισμό γιατί δεν ξέμενε από τσιγάρα, οι ατσιγαρίες βλάφτουν σοβαρά την υγεία»(216). Δεν είναι τυχαίο, στα συμφραζόμενα της ανάγνωσής μας, ότι αυτά τα τσιγάρα που προστατεύουν την υγεία του, ο Σίμος τα παίρνει ως δώρο καθ’ όλη την περίοδο του εγκλεισμού του από τους πέντε Αλβανούς «που δουλεύανε στα πιο κει βράχια [του νησιού], σηκώνανε τη βίλα ενός μπασκετμπολίστα και μιας πολύ ψηλής» (198).
Αν δεν λαθεύουμε, ελάχιστα είναι τα λογοτεχνικά ανάλογα του λόγου του εγκλεισμού του Σίμου, ανάμεσα στα οποία, το κοινό έργο των Μαργαρίτας Καραπάνου και Φωτεινής Τσαλίκογλου (2006). Μήπως και οι διάσπαρτες μαρτυρίες-σχόλια της Μαργαρίτας Καραπάνου, στις δημοσιευμένες επιστολές της Μαργαρίτας Λυμπεράκη προς την κόρη της, επιμελημένες επίσης από την Τσαλίκογλου (2008) και δημοσιευμένες μετά το θάνατο μητέρας και κόρης. Δεν είναι συμπτωματικό άλλωστε ότι στη Μαργαρίτα Καραπάνου ανήκει η εξαιρετικά ενδιαφέρουσα μεταφορά της απαξίωσης με την οποία έρχεται συχνά αντιμέτωπος αυτός ο λόγος: Όταν ήμουνα στο ψυχιατρείο, μου συνέβη κάτι που ίσως δεν φαίνεται φοβερό, αλλά που με πλήγωσε όσο λίγα πράγματα στη ζωή μου. Όταν πρωτομπήκα είχα δικαίωμα να βγαίνω στον κήπο μόνο ένα τέταρτο. Γιατί έπαιρνα πολλά φάρμακα και δεν μπορούσα να στέκομαι πολλή ώρα. Όλη την ημέρα περίμενα αυτό το τέταρτο για να πάρω λίγο αέρα. Μ’ έβγαζε πάντα μια νοσοκόμα και καθόμασταν. Μια μέρα βγαίνουμε και μετά από τρία λεπτά μου λέει: «Γυρίζουμε». Της λέω: «Πώς γυρίζουμε, αφού δεν έχουμε κάτσει ένα τέταρτο;». Και ξέρεις τι μου’ πε; «Ποιος θα σε πιστέψει εσένα, πουλάκι μου; Εσένα ή εμένα, ότι κάτσαμε ένα τέταρτο;». Δεν θα το ξεχάσω ποτέ αυτό το «πουλάκι μου». Ποιος θα σε πιστέψει, εσένα ή εμένα θα πιστέψουν; (Καραπάνου & Τσαλίκογλου, 2006:65).
4. Πολεμώντας λογοτεχνικά τον αβυσσαλέο φόβο που γεννά το ακατάτακτο
Παραφράζοντας την Πανκόφ (2004:15),20 η εικόνα του βιώματος της τρέλας στον Άγιο της Μοναξιάς, με τη συνδρομή των ετεροτοπιών της πολυτροπικής ανάγνωσής μας, δεν είναι μια στατική νοητική αναπαράσταση, αλλά ένα οργανωτικό σχήμα, μια δυναμική μορφή, πηγή και δύναμη του γίγνεσθαι, πράξη πληροφόρησης, δεν είναι μια εξωτερική αναπαράσταση αλλά μια εσωτερική ζωτική δύναμη. Μέσα στις προθέσεις αυτής της εργασίας είναι, μεταξύ άλλων, να αναδείξει πώς μια λογοτεχνική αναπαράσταση του βιώματος της τρέλας – η αναπαράσταση νοούμενη όπως παραπάνω – μπορεί να ενταχθεί στις ευρύτερες λογοτεχνικές απόπειρες κατασκευής μιας ταυτότητας του/της ψυχικά ασθενούς που να μην «γεννά αβυσσαλέο φόβο» (Φουκό, 1993). Ο Jameson (1982:189) παρατηρεί σχετικά με την τέτοιου είδους ιδεολογική λειτουργία των κειμένων: «…η κουλτούρα ή το ‘αντικειμενικό πνεύμα’ μιας δεδομένης ομάδας είναι ένα περιβάλλον που κατοικείται από ανθρώπους, από κληρονομημένες λέξεις, από εννοιολογικές επιβιώσεις, αλλά και από εκείνες τις αφηγηματικές ενότητες ενός κοινωνικού συμβολικού τύπου που έχουμε ορίσει ως ιδεολογήματα…Γι’ αυτό πρέπει να μάθουμε να διακρίνουμε ανάμεσα στα κείμενα στα οποία τα ιδεολογήματα έχουν αφήσει τα ποικίλα ίχνη τους, και στα ίδια τα ελεύθερα-πλέοντα αφηγηματικά αντικείμενα (the free floating narrative objects themselves), τα οποία δεν δίνονται ποτέ στην αυθεντική τους λεκτική μορφή, αλλά πρέπει πάντοτε να ανασκευαστούν μετά το γεγονός, ως υποθέσεις εργασίας και υπο-κείμενo (subtext)» (η έμφαση δεν ανήκει στο κείμενο).
Επιχειρήσαμε παραπάνω να ξεχωρίσουμε τα αφηγηματικά αντικείμενα στον Άγιο της Μοναξιάς σε αυτά που αντλούν από κοινωνικές/λογοτεχνικές συμβάσεις και σε εκείνα που τις υπονομεύουν, καλλιεργώντας παράλληλα θετικές στάσεις προς την ψυχική ασθένεια. Νομίζουμε ότι δεν είναι τυχαίο ότι στις πρώτες απόπειρες που γίνονται στο ελληνικό πλαίσιο να ακουστεί ο λόγος των εγκλείστων αυτός περνάει ειδικά μέσα από τη λογοτεχνική «παραμόρφωση», όπως φανερώνουν τα παραδείγματα της Καρυστιάνη και των Καραπάνου-Τσαλίκογλου και γενικότερα μέσα από την τέχνη (και ιδιαίτερα το θεατρικό λόγο). Ο αδιαμεσολάβητος λόγος του ‘άλλου’ εξακολουθεί να προσκρούει σε βαθιά εσωτερικευμένα στερεότυπα και φόβους και δεν είναι ανεκτός παρά μόνο μασκαρεμένος και οιονεί ουδετεροποιημένος (naturalized).
Ο Λακάν (2005:237), πολλά χρόνια πριν, είχε επισημάνει την ολιγωρία των ειδικών και όχι μόνο, να αφουγκραστούν το λόγο των ψυχικά ασθενών, ενώ οι δομές αυτού του λόγου και η παραγωγή σημασιών, όπως επεξηγεί παρακάτω είναι σε απόλυτη αναλογία με αυτές των υπολοίπων ανθρώπων: «Έχει κανείς συχνά την εντύπωση ότι αυτό που καθοδηγεί κατά βάθος την πρόθεση του λόγου δεν είναι ίσως τίποτε άλλο από το να παραμένει ακριβώς μέσα στα όρια αυτού που έχει ήδη ειπωθεί. Φαίνεται πως η έσχατη πρόθεση αυτού του λόγου είναι να στέλνει σήμα στους αποδέκτες, και να αποδεικνύει ότι ο υποσημαινόμενος είναι, αν μπορώ να πω, μη άσχετος, ότι είναι ικανός να γράψει αυτό που όλοι γράφουν. Παρατηρούμε εδώ μια εξόφθαλμη αναντιστοιχία ανάμεσα στις διανοητικές ικανότητες των συγγραφέων, οι οποίες ασφαλώς κυμαίνονται μέσα σε πολύ εκτεταμένα όρια, και την αξιοσημείωτη ομοιομορφία του προϊόντος που κομίζουν στον λόγο. Ο συνήθης επιστημονικός βίος μας παρέχει ολοφάνερες τέτοιες αποκλίσεις. Οπότε, γιατί να προδικάζουμε ότι είναι παρωχημένο κάτι που προέρχεται από ένα υποκείμενο που υποθέτουμε ότι υπάγεται στους παράφρονες, αλλά που η μαρτυρία του είναι πιο ιδιάζουσα, ή και εντελώς πρωτότυπη; Όσο διαταραγμένες κι αν είναι οι σχέσεις του με τον εξωτερικό κόσμο, μήπως η μαρτυρία του διατηρεί παρ’ όλα αυτά την αξία της; …εάν ξέρουμε να ακούμε, το παραλήρημα των χρόνιων ψυχώσεων εκφράζει μια πολύ ειδική σχέση του υποκειμένου προς το σύνολο του συστήματος της γλώσσας με τις τάξεις που περιλαμβάνει. Μονάχα ο ασθενής μπορεί να το εκφράσει και η μαρτυρία του εκφράζεται με πολύ μεγάλη ενάργεια. Δεν έχουμε κανένα λόγο να μην παραλάβουμε αυτούσιο αυτό που μας λέει, προφασιζόμενοι κι εγώ δεν ξέρω τι, ότι είναι τάχα άρρητο, μη επικοινωνήσιμο, συναισθηματικό – ξέρετε όλα αυτά που σκαρφίζονται οι ψυχίατροι…».
Το κείμενο της Καρυστιάνη μοιάζει, σε αυτά τα συμφραζόμενα με «ομαδικό όνειρο ενός μοναχικού καλλιτέχνη».21 Καθώς, η στάση απέναντι στην αρνητικότητα και την αβεβαιότητα που διαπερνά την ανθρώπινη εμπειρία με αφορμή το βίωμα της τρέλας, ενσωματώνεται συμβολικά σε μια ιστορία ή ένα παράδειγμα, το κείμενο λειτουργεί ως «σενάριο που πρώτα από όλα κρύβει την αληθινή φρίκη μιας κατάστασης» (Žižek, 1998:190). Δεν έχει σημασία η μορφή και το ακριβές περιεχόμενο των κατασκευών όσο η δυνατότητά τους να προσφέρουν ένα νόημα ικανό να αμβλύνει τον ανοίκειο χαρακτήρα της εμπειρίας. Τέτοιες φαντασιωτικές κατασκευές διασφαλίζουν την «εγκαθίδρυση μιας τάξης» στα βιώματα (Σταυρακάκης, 2008:178-179). Οι διαδικασίες ταυτοποίησης στην περίπτωση των ψυχικά ασθενών, παραπέμπουν τελικά σε ό,τι ο Φουκό (1993: 23) ορίζει ως ιστορία του ίδιου: «εκείνο που σε έναν πολιτισμό είναι διασκορπισμένο και συνάμα συγγενικό, το οποίο πρέπει να το διακρίνουμε με σημάδια και να το περισυλλέξουμε μέσα σε ταυτότητες».
____________
Το κείμενο αυτό έχει δημοσιευτεί στο Πουρκός, Μ. & Κατσαρού, Ε. (επιμ.) (2011) Βίωμα, Μεταφορά και Πολυτροπικότητα: Εφαρμογές στην Επικοινωνία, την Εκπαίδευση, τη Μάθηση και τη Γνώση, Θεσσαλονίκη: Νησίδες, 252-267, ISBN 978- 960-9488-06-8. Το αναδημοσιεύω με πολύ μικρές διορθώσεις, καθώς επιθυμώ πολύ να σταματήσει να είναι βουβό και να συνομιλήσει με άλλα κείμενα και φωνές.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ
Agamben, G. (2006). Βεβηλώσεις (μτφρ. Παναγιώτης Τσιαμουράς), Άγρα.
Αμπατζοπούλου, Φ. (1998). Ο Άλλος εν διωγμώ. Η εικόνα του Εβραίου στη λογοτεχνία. Ζητήματα ιστορίας και μυθοπλασίας, Θεμέλιο.
Barton, C.E. (επιμ.) (2001). Site of Memory. Perspectives on Architecture and Race. Nέα Υόρκη, Princeton Architectural Press.
Buccieri, P. (1996). «Immigranti in Italia: percezioni, rappresentazioni e stereotypi». Στο A.D. Colajanni & A. D. Maffioli, (επιμ.) Gente del Mediterraneo. Processi demografici e dinamiche socioculturali, Rώμη.
Δεληκάρη, Π. (2011) «Ταυτότητες τυφλών σε σύγχρονα λογοτεχνικά και μιντιακά κείμενα: κοινωνιολογική προσέγγιση» στο Δημάδης, Α. (επιμ.) Πρακτικά του 4ου Πανευρωπαϊκού Συνεδρίου της Ευρωπαϊκής Εταιρείας Νεοελληνικών Σπουδών (ΕΕΝΣ) (ιστότοπος της Ευρωπαϊκής Εταιρείας Νεοελληνικών Σπουδών: http://www.eens.org/EENS_congr...
Eyerman, R. (2004). «Cultural trauma: slavery and the formation of African American identity». Στο J.C. Alexander, R. Eyerman, κ.ά., Cultural Trauma and Collective Identity (σσ. 60-111). Μπέρκλεϊ, University of California Press.
Foucault, M. (1970). The Order of Things. Nέα Υόρκη: Pantheon books.
Φουκώ, Μ. (1993). Οι λέξεις και τα πράγματα. Μια αρχαιολογία των επιστημών του ανθρώπου (μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης), Γνώση.
Jameson. F. (1982). The Political Unconscious. Narrative as a Social Symbolic Art. Ithaca: Cornell University Press.
Καραπάνου, Μ. & Τσαλίκογλου, Φ. (2006). Μήπως;, Ωκεανίδα.
Καρυστιάνη, Ι. (2006). Σουέλ. Καστανιώτης
Καρυστιάνη, Ι. (2003a). Ο Άγιος της Μοναξιάς, Καστανιώτης.
Καρυστιάνη, Ι. (2003b). «Στο χαρτί εκτίθεμαι σχεδόν ηδονικά». Συνέντευξη στους Β. Γεωργακοπούλου & Π. Πετρόπουλο. Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία. 20 Ιουλίου.
Καρυστιάνη, Ι. (2003c). «Happy end είναι να βγάζεις τον εσωτερικό εαυτό σου από την παρανομία». Συνέντευξη στο Μισέλ Φάις. «Βιβλιοθήκη» (Ελευθεροτυπία). 22 Αυγούστου, 16-18.
Κουτσογιάννης, Δ. (2005). «Η Πολυτροπική Θεωρία της Επικοινωνίας ως Εργαλείο για την Αξιολόγηση Εκπαιδευτικού Λογισμικού». Στο Ο. Σέμογλου (Επιμ.) Εικόνα και Παιδί (σσ. 621-632). Θεσσαλονίκη.
Λακάν, Ζ. (2005). Σεμινάριο Τρίτο. Οι ψυχώσεις (1955-1956), Ψυχογιός.
Laclau, E. (1983). Πολιτική και Ιδεολογία στη Μαρξιστική Θεωρία: Καπιταλισμός, Λαϊκισμός, Φασισμός (μτφρ. Γρηγόρης Ανανιάδης). Θεσσαλονίκη: Σύγχρονα Θέματα.
Λυμπεράκη, Α. & Πελαγίδη, Θ. (2000). Ο «Φόβος του Ξένου» στην Αγορά Εργασίας: ανοχές και προκαταλήψεις στην ανάπτυξη. Πόλις.
Μουσούρου, Λ. (1991). Μετανάστευση και Μεταναστευτική Πολιτική στην Ελλάδα και την Ευρώπη, Gütenberg.
Πανκόφ, Γ. (2004). Ο Άνθρωπος και η Ψύχωσή του, Καστανιώτης.
Πετρονώτη, Μ. (1998) Το Πορτραίτο μιας Διαπολιτισμικής Σχέσης. Κρυσταλλώσεις, ρήγματα, ανατροπές, Πλέθρον.
Πλουμπίδη, Δ. & Γούτσου, Δ. (2008) «Μιχαήλ Μητσάκης. Ψυχοπαθολογική, φιλολογική και νευρογλωσσολογική προσέγγιση». Κλινικό Σεμινάριο, Αιγινήτειο Νοσοκομείο Αθηνών. Συζητήσεις για το Λόγο. 15/4/2008
Πόταγας, Κ. & Ευδοκιμίδης, Ι (επιμ. (2008) Συζητήσεις για το Λόγο στο Αιγινήτειο, Αθήνα: Συνάψεις
Σταυρακάκης, Γ. (2008). Ο Λακάν και το πολιτικό (μτφρ. Αλέξανδρος Κιούπκιολης), Ψυχογιός.
Στενού, Κ. (1998). Εικόνες του Άλλου. Η ετερότητα: από τον μύθο στην προκατάληψη (μτφρ. Σάρα Μπενβενίστε & Μαρία Παπαδήμα)., Εξάντας-Unesco.
Τζαβάρας, Θ. (2007) Ταξίδι από τα Κύθηρα, Αθήνα: Συνάψεις
Τσαλίκογλου, Φ. (2008) Δεν μ’ ααγαπάς. Μ’ αγαπάς. Τα Παράξενα της Μητρικής Αγάπης. Τα Γράμματα της Μαργαρίτας Λυμπεράκη στην κόρη της Μαργαρίτα Καραπάνου, Καστανιώτης.
Τσαλίκογλου, Φ. (2007) Σχιζοφρένεια και Φόνος. Αναζητώντας τον χαμένο παράδεισο, εκδ. Λιβάνη.
Vincent, B. (επιμ.) (1994). Οι περιθωριακοί και οι αποκλεισμένοι στην ιστορία, Ροές.
Χοντολίδου, Ε. (1999). Εισαγωγή στην Έννοια της Πολυτροπικότητας. Στην ηλεκτρονική διεύθυνση: www.komvos.ed.gr/periodiko/per...
Žižek, S. (1998). «The Seven Veils of Fantasy». Στο D. Nobus (επιμ.), Key Concepts of Lacanian Psychoanalysis. Λονδίνο, Rebus Press.
