Η διάθλαση του σώματος και το άσυλο της νοστ-αλγίας

Στο φοιτητικό της διαμέρισμα στη Θεσσαλονίκη με τη συγκάτοικό της Μάρθα και έναν φίλο. (Φωτ. © Αρχείο Βιργινίας Πισιμίση)
Στο φοιτητικό της διαμέρισμα στη Θεσσαλονίκη με τη συγκάτοικό της Μάρθα και έναν φίλο. (Φωτ. © Αρχείο Βιργινίας Πισιμίση)

να τις κρατήσω κύτταρα στον χρόνο της σαρκός μου
«οι λέξεις [β’]», Η Γυναίκα με το κοπάδι

«[…] Σπάζουν οι λέξεις Κομ-/μάτια πέφτουν Ηφαίστεια ανοίγονται».[1] Στους στίχους αυτούς εμφανίζονται τα κύρια σημαίνοντα που προσδιορίζουν το ποιητικό corpus της Μαρίας Κυρτζάκη, στο οποίο αναπτύσσονται πολλαπλά και επάλληλα σημασιακά πεδία, που καθιστούν κάθε απόπειρα αποκωδικοποίησης ένα δύσκολο εγχείρημα. Λαμβάνοντας υπόψη τον ερμητικό χαρακτήρα της γραφής της,[2] θα επιχειρήσουμε να μελετήσουμε τις εγγραφές της επιθυμίας και της απόλαυσης, όπως ανιχνεύονται στις ποιητικές συλλογές Περίληψη για την νύχτα (1986), Ημέρια νύχτα (1989), Σχιστή οδός (1992), Μαύρη θάλασσα (2000), Λιγοστό και να χάνεται (2002). Σε αυτό το πλαίσιο τίθενται τα θεμελιώδη ερωτήματα: ποιος είναι ο τόπος της επιθυμίας και με ποιον λόγο αρθρώνεται;

Στην Περίληψη για την νύχτα παρατηρούμε ότι το σημαίνον νύχτα λειτουργεί ως το ηγεμονικό σημαίνον, που δεν λειτουργεί μόνο ως μια τυπική χρονική οριοθέτηση, αλλά επιτρέπει την αναγνώριση της ίδιας της υφής της επιθυμίας, ως «μεγίστου φωτός»: 


«Φως εκ φωτός και φως εξ ερέβους και μέ-
γιστο φως από εκείνη την μεγάλη. Την α-
τέλειωτη νύχτα που έζησε κι απ’ την οποία
πιάστηκε και που σ’ αυτήν ακούμπησε» (σ. 144).

Πώς μπορεί όμως να αποκρυπτογραφηθεί αυτό το αινιγματικό «μέγιστο φως», που δεν απορρέει μόνο από το φως, αλλά και από το έρεβος, το βαθύ σκότος, αφού πρόκειται για «φως εκ φωτός και φως εξ ερέβους»; Μόνο εάν ακολουθήσουμε την εντολή:

β’. «[…] (Να αποκλειστεί η ονομασία συν-
δεσμος από το ΚΑΙ ακούοντάς το δραστικά:
[…] το φως εκ φωτός προερχομένου εξ ερέ-
βους).» (σ. 146).

Και αυτή η «δραστική ακοή», προκειμένου να σημασιοδοτηθεί με ακρίβεια το σημαίνον φως, επιτάσσει να τεθεί εντός αγκύλης –ως επεξήγηση– ένα μέρος του στίχου: φως [εκ φωτός προερχομένου εξ ερέβους]. Συνεπώς, πρόκειται για φως που προέρχεται από το φως του ερέβους, ή, ακριβέστερα, είναι το φως του ερέβους/νύχτας, το οποίο μας παραπέμπει στη Θεογονία, σύμφωνα με την οποία από το Χάος γεννήθηκε το Έρεβος και η Νύχτα και στη συνέχεια από την ερωτική συνέρευσή τους γεννήθηκε η Ημέρα.[3]

Η Νύχτα λοιπόν κυοφορεί το φως, συνιστά τον πυρήνα του φωτός πριν την έλευση της Ημέρας, διαφοροποιώντας ποιοτικά το φως του ερέβους/νύχτας από το φως της ημέρας. Με αυτή τη διαφοροποίηση όμως το δίπολο φως-σκότος καταργείται, αναδιατάσσοντας τις οικείες αντιστοιχίες ημέρα-φως/ νύχτα- σκότος:

Ίσως έτσι μπορεί να κατανοηθεί ο Μαθηματικός ορισμός της νύχτας:

«Νύχτα είναι η μείξη του φωτός και του σκότους
Η νύχτα για την οποία εγώ μιλώ είναι το
τρίτο πράγμα» (σ. 153).

Το «τρίτο πράγμα», ο άγνωστος χ , είναι το «μέγιστο φως» κατά την ανάδυση της επιθυμίας, μιας επιθυμίας πανίσχυρης αλλά και σκοτεινής, αφού εκπηγάζει από το φως του ερέβους, που διαφοροποιείται από το φως της ημέρας. Η διαφοροποίηση αυτή υφίσταται, γιατί η επιθυμία που εκπηγάζει από το φως του ερέβους, έλκει την καταγωγή της από την ορμή του θανάτου,[4] είναι δηλαδή μια επιθυμία που φέρνει στο προσκήνιο τον πρωτογενή, ερωτογενή μαζοχισμό-σαδισμό, όπως γίνεται εμφανές και στη συλλογή Ημέρια νύχτα, που θα μελετηθεί στη συνέχεια.

Συνεπώς, η εξίσωση που προκύπτει ακολουθεί το σχήμα:

νύχτα = [το «μέγιστο φως» (φως του ερέβους) > Επιθυμία (σαδομαζοχιστική)]

Ποιο είναι όμως το διάνυσμα μεταξύ της επιθυμίας και της απόλαυσης, ή αλλιώς πώς επιτυγχάνεται η πρόσβαση στην απόλαυση; Η απάντηση μπορεί να αναζητηθεί στους στίχους:

ζ’. «Την νύχτα το σώμα σπαράζει. Αλλά την
νύχτα το σώμα συναντιέται. Η νύχτα χα-
ρίζει στο σώμα το δίκαιο. Η μοναδική αλή-
θεια του σώματος είναι η στιγμή της Ένω-
σης. Η νύχτα που το σώμα αφήνεται στο
φως και η συνείδηση θριαμβεύει: Το ρήμα.
Η νύχτα όπου το σώμα μπορεί. Να δει τον
φόβο, να ομολογήσει τα φαντάσματα, να
αναιρέσει το χάος: Στον Κόσμο εισερχόμενο
Ενώνεται. [Ο σπαραγμός που συντελείται την
στιγμή της Ένωσης]» (σ. 152).

Στο σημείο αυτό αποκαλύπτεται πλήρως το σημασιολογικό εύρος του σημαίνοντος νύχτα, το οποίο, όπως είδαμε, είναι ισοδύναμο της ανάδυσης της επιθυμίας, αυτής της ειδικής πανίσχυρης επιθυμίας, που συντίθεται από τους όρους του σαδομαζοχιστικού διπόλου. Έτσι το σημαίνον νύχτα συνιστά τον κοινό παρονομαστή των στίχων και δημιουργεί το υποκείμενο της επιθυμίας, ακολουθώντας τα εξής στάδια:

i)

«την νύχτα το σώμα συναντιέται»

με την ανάδυση της επιθυμίας

ii)

«η νύχτα χαρίζει στο σώμα το δίκαιο»

το σώμα γίνεται λιβιδινικό/ενορμητικό

iii)

«η νύχτα που το σώμα αφήνεται στο φως» –το φως του ερέβους– «και η συνείδηση θριαμβεύει: Το ρήμα»

πράξη της συνειδητοποίησης/ανακάλυψης

iv)

«Η νύχτα όπου το σώμα μπορεί. Να δει τον φόβο, να ομολογήσει τα φαντάσματα»

αποδοχή σαδομαζοχιστικών φαντασιώσεων

Αυτά τα στάδια διατρέχει το υποκείμενο της επιθυμίας, προκειμένου να φτάσει στη «νύχτα που το σώμα σπαράζει». Είναι η «νύχτα όπου το σώμα μπορεί […] να αναιρέσει το χάος: Στον Κόσμο εισερχόμενο Ενώνεται. [Ο σπαραγμός που συντελείται την στιγμή της Ένωσης]». Το επιθυμούν υποκείμενο βρίσκεται τότε στη μεταιχμιακή συνθήκη που αναιρεί το χάος των μερικών ενορμήσεων –αφού το σώμα που επιθυμεί, το ενορμητικό σώμα, είναι ένα σώμα κατακερματισμένο[5]–, και «εισερχόμενο»/αποκτώντας πρόσβαση στον «Κόσμο»/Σύμπαν της απόλαυσης «Ενώνεται» και «σπαράζει», ακριβώς τη στιγμή που η επιθυμία ρευστοποιείται στο πραγματικό της απόλαυσης. Γι’ αυτό και «ο σπαραγμός συντελείται τη στιγμή της Ένωσης», που είναι και «η μοναδική αλήθεια του σώματος». Συνεπώς, εδώ συναντάμε την απόλαυση ως ενοποιητική δύναμη του ενορμητικού κατακερματισμένου σώματος, που συνιστά τη θηλυκή έκφανση της σεξουαλικής απόλαυσης, όπως θα αναλύσουμε στη συνέχεια.

Εάν, λοιπόν, όπως είδαμε, ο τόπος της επιθυμίας και της απόλαυσης στο σημασιακό μικροσύμπαν της Μ. Κυρτζάκη είναι το σημαίνον νύχτα, με ποιο λόγο αρθρώνεται η επιθυμία και η συνεπακόλουθη απόλαυση; Στο σημείο αυτό πρέπει να λάβουμε υπόψη μας την ποιοτική διαφοροποίηση του σημαίνοντος φως, σε φως του ερέβους/νύχτας και φως της ημέρας. Με βάση αυτή τη διαφοροποίηση, εισάγεται η έννοια του «εξημερωμένου λόγου», του λόγου της ημέρας, ή αλλιώς του δηλωτικού λόγου, που μπορεί να είναι ίσως ο «οριστικός (;)» τρόπος της επικοινωνίας των ανθρώπων, δεν είναι όμως και του ανθρώπου, ως υποκειμένου της επιθυμίας.

α’. «Η νύχτα εμποδίζει ό,τι φαίνεται.
Ότι φαίνεται αναιρείται την νύχτα.
[…]
Η νύχτα εμποδίζει ό,τι απλώς θέλει να φαί-
νεται· γιατί η νύχτα απλά είναι.

-α’. Ό,τι φαίνεται είναι ίδιον της ημέρας.
Όχι του φωτός αλλά του εξημερωμένου.
(Αυτή είναι κυρίως η αιτία που ο εξημερωμέ-
νος λόγος μιλιέται την ημέρα —τρόπος ορι-
στικός (;) της επικοινωνίας των ανθρώπων,
όχι όμως και του ανθρώπου).» (σ. 145).

Και αποσαφηνίζεται ότι «ο εξημερωμένος λόγος», ο λόγος της ημέρας, μπορεί να μιλά για το «εξημερωμένο φως», το φως της ημέρας, για ό,τι φαίνεται, που συμπίπτει με το αντικειμενικό/ορθό ή αλλιώς με το συνειδητό πεδίο:

-β’. «Το εξημερωμένο φως αρκείται και κατανοεί
ό,τι φαίνεται. Ο εξημερωμένος λόγος μπορεί
να μιλά στον εξημερωμένο λόγο μόνο για το
εξημερωμένο φως. (Έτσι πιθανόν δημιουρ-
γήθηκε η αντίληψη του αντικειμενικού —η
ιδεολογία του ορθού— για την ομαλή εκβα-
ση της επικοινωνίας στην κοινωνία των
ανθρώπων, ανεξαρτήτως πολιτικών συστη-
μάτων ή/και αναλόγως με αυτά).» (σ. 146).

Ο λόγος, όμως, με τον οποίο αρθρώνεται η επιθυμία, δεν μιλά για το «εξημερωμένο φως»/φως της ημέρας, αλλά για το φως του ερέβους/νύχτας, που, όπως είδαμε, έγκειται στην ανάδυση της σαδομαζοχιστικής επιθυμίας και απόλαυσης.

β’. «Ο άνθρωπος για να μιλήσει χρειάζεται κατ’
αρχήν και εντέλει το φως εκ φωτός και εξ
ερέβους. (Να αποκλειστεί η ονομασία συν-
δεσμος από το ΚΑΙ ακούοντάς το δραστικά:
[…] το φως εκ φωτός προερχομένου εξ ερέ-
βους).» (σ. 146).

Έτσι, ο «εξημερωμένος λόγος», ο δηλωτικός λόγος που μιλά για το «εξημερωμένο φως», το αντικειμενικό, το ορθό, το εμφανές, και εμπίπτει στο συνειδητό πεδίο, αντιδιαστέλλεται προς τον «εσαεί αγριεμένο λόγο της ψυχής», που είναι συνδηλωτικός, πολύσημος και μιλά για το φως του ερέβους/ νύχτας, «το φως, πρόσ-ωπο του σκότους». Ενδεικτική της πολυσημίας είναι η διάσπαση του σημαίνοντος «πρόσ-ωπο» μέσω της παύλας, που ενεργοποιώντας την παρήχηση με τη λέξη οπή, παραπέμπει στο φως που εκπηγάζει από ή και οδηγεί προς την οπή του σκότους. Αυτός ο «εσαεί αγριεμένος λόγος της ψυχής», που την ημέρα χρησιμοποιεί τη φωνή (φθόγγοι/φωνήματα), βρίσκεται αθέατος πίσω από τον εξημερωμένο λόγο, σαν σε παλίμψηστο, και διεκδικεί, ή αλλιώς αρθρώνει, τον λόγο της επιθυμίας:

στ’. «Το φως, πρόσ-ωπο του σκότους, την ημέρα
χρησιμοποιεί την φωνή. Το αβυσσαλέο μά-
τι της μέρας είναι η φωνή, δηλαδή ο λόγος
της ψυχής εσαεί αγριεμένος. Που την ημέρα
αθέατος πίσω από τον εξημερωμένο με την
φωνή διεκδικώντας.» (σ. 150).

Τέλος, στην Περίληψη για τη νύχτα, θα συναντήσουμε «Το πρόσωπο της Νύχτας»:

«Το πρόσωπο της νύχτας είναι το όνειρο. Το
όνειρο συμπυκνώνει. Αυτό που υπήρξε κι
αυτό που είναι: Ό,τι έρχεται. Το όνειρο ει-
ναι η αληθινότητα. Το αγριεμένο και το αιφ-
νίδιο. Πραγματικότητα η του εξημερωμέ-
νου. Αλλά η αληθινότητα προηγείται πάντα
της πραγματικότητας: ο θρίαμβος της Νύ-
χτας.
[Ό,τι μπορεί το φως], αλλά και το σκότος» (σ. 154).

Το όνειρο, αυτή η via regia προς το ασυνείδητο, είναι ένα a posteriori αφηγηματικό εκφώνημα που μέσω της συμπύκνωσης και της μετάθεσης, ή αλλιώς της μεταφοράς και της μετωνυμίας, φέρει στην επιφάνεια παραμορφωμένη-μεταμφιεσμένη την εκπλήρωση της ασυνείδητης επιθυμίας[6] –«Αυτό που υπήρξε κι/αυτό που είναι: Ό,τι έρχεται»–, που αντιδιαστέλλεται προς την πραγματικότητα/ αντικειμενικότητα του εξημερωμένου λόγου, γιατί αρθρώνεται με τον αγριεμένο, αιφνίδιο λόγο, τον λόγο που μιλά για την α-λήθεια του επιθυμούντος υποκειμένου, τον λόγο της επιθυμίας. Μόνο που η επιθυμία, σύμφωνα με τον Lacan, είναι αρθρωμένη, αλλά ποτέ ολοκληρωτικά αρθρώσιμη, εξαιτίας της μεταφορικής και μετωνυμικής δομής της, που διαρκώς αναβάλλει το νόημα,[7] γι’ αυτό και η επιθυμία –αλλά και η απόλαυση, ως ενοποιητική δύναμη του ενορμητικού κατακερματισμένου σώματος– δεν μπορεί, τελικά, να αρθρωθεί, παραμένει άφατη: «Γυρεύω λοιπόν αυτή τη λέξη που θα με ενώσει» (σ. 108).

Με γνώμονα, λοιπόν, ότι στο σημασιακό μικροσύμπαν της Μ. Κυρτζάκη, όπως εκπροσωπείται από την Περίληψη για την νύχτα, ο τόπος της επιθυμίας και της απόλαυσης είναι το σημαίνον νύχτα, το οξύμωρο του τίτλου της συλλογής Ημέρια νύχτα[8] αίρεται και ο τίτλος παραπέμπει στη συνθήκη του ερωτικού πάθους, που εντοπίζεται όσον αφορά την αντικειμενική-εξωτερική του υπόσταση σε μια οριοθετημένη χρονική εμβέλεια.

Όπως εύστοχα παρατηρεί η Αθηνά Βογιατζόγλου το ερωτικό πάθος ανάγεται «σε αρχέγονη δύναμη, σε μιαν άλλη μορφή θανάτου».[9] Η στιγμή της συνάντησης του υποκειμένου με το πολύτιμο αντικείμενο της επιθυμίας, σημαδεύει την ύπαρξη, γιατί είναι μια στιγμή θανάτου –«Σαν θάνατος μ’ αγκάλιασε»– (σ. 161), αφού στην κατάσταση του ερωτικού πάθους το αντικείμενο απορροφά ένα πολύ μεγάλο μέρος της ναρκισσιστικής libido, και το Εγώ βρίσκεται στο έλεος του, χωρίς να μπορεί να υπάρξει πλέον χώρος παρά μόνο για το εγώ και το αντικείμενο.[10] Έτσι, το ερών υποκείμενο αιχμαλωτίζεται στη φαντασιακή ενική τοπολογία του έρωτα: «Εκ της σαρκός μου σαρξ και εκ του αίματός μου/ ούτος εστί» (σ. 168), και, λόγω της τεράστιας επένδυσης της ναρκισσιστικής libido στο αντικείμενο, αγγίζει τα όρια του αφανισμού του.

Η ορμή της ζωής/ Eros, με τη μορφή των άμεσων σεξουαλικών ορμών, εμφανίζεται κυρίαρχη: «Έρχεται προς εμένα/ […] Βυθίζομαι στην κόλασή του» (σ. 169), «Το σάλιο του ρουφώ   Το αίμα του/ […] Ρυτίδα λυγμική Με σφράγισε» (σ. 170) , «Θέλω πάνω σου να στοιχειώσω/ […] Θέλω μέσα σου να στοιχειώσω/ […] Θέλω γύρω σου να στοιχειώσω» (σ. 181).

Κι αυτή η απόλυτη λιβιδινική επένδυση του αντικειμένου –άνευ όρων και ορίων– ενεργοποιεί την πανίσχυρη φαντασίωση της σαδομαζοχιστικής απόλαυσης που εγγράφεται μετωνυμικά: «Εσύριξε στο σώμα μου τον φόνο» (σ. 162), «Σαν νύχτα σου αφήνομαι τον πόθο μου/ Στο μισοσκόταδο/ Μ’ένα μαχαίρι» (σ. 174), «Παιχνίδι δίχως γυρισμό/ Μ’ έριξε τώρα στην αρένα» (σ. 179), «Τη βελόνα περνάς στο κορμί μου/ Σαν κλωστή το κορμί σου/ σαν νήμα» (σ. 183), «Φίλησέ με/ Όπως σκάβεις με νύχια με δόντια/ της σαρκός μου την άσπιλη πέτρα» ( σ. 185), «Το κορμί μου στα υπόγεια βυθίζω/Τον Προκρούστη φορώ» (σ. 185), «Σώματός μου κραυγή/ του θανάτου μου κράτα την άκρη/ τα μαχαίρια μου όλα στις θήκες/ και το αίμα Αντέχω και πάω» (σ. 187).

Στην επόμενη ποιητική συλλογή με τίτλο Σχιστή οδός,[11] συντελείται η αμετάκλητη απώλεια του αντικειμένου της επιθυμίας: «και το σώμα αποκόπηκε/και χωρίστηκε του σπασμού την ευφρόνη/ την ψυχή λησμονώντας» (σ. 239). Έτσι, περνάμε στο πεδίο της –εκ των υστέρων– κατασκευής της ανάμνησης. Δεδομένου ότι, σύμφωνα με τον Θανάση Τζαβάρα, «ο άνθρωπος διαθέτει δύο ξεχωριστά μνημονικά συστήματα: το σύστημα της πρωτογενούς μνήμης (μνήμη) και το σύστημα της δευτερογενούς μνήμης (ανάμνηση)»,[12] η ανάδυση στοιχείων του παρελθόντος, η ανάμνηση, δεν είναι παρά μια επανεγγραφή των ψυχικών στιγμών του υποκειμένου.

Συναντάμε, λοιπόν, την παλίμψηστη αφήγηση του ερωτικού πάθους –με τη διττή του σημασία, το πάθος ως καταλυτική επιθυμία και ως οδύνη, σύμφωνα με την ετυμολογική του προέλευση– με τα σπαράγματα των μνημονικών ιχνών:

«Βγαίνουν ημέρα τα φαντάσματα των ξεχα-
σμένων λόγων σε λέξεις που εκστομίζονται
στις συλλαβές τους παρεισφρέουν και σαν
εικόνες κατακλύζουν σαν παρόν μιλούν πώς
έζησα
Γι’ αυτό λέω και ζω
Σε καταρράκτες ηδονών
Και με κυκλώνες αισθημάτων πως επάλεψα
[…]
Των αισθημάτων δεν επέζησα
—Γι’ αυτό λέω και ζω.
Όμως τα κοίταξα
Όπως εβούλιαζα και με συνέθλιβαν
Τα είδα
Κάλβεια και αγέρωχα με παίρνουνε
Με σήκωσαν Πηγαίνουν» (σ. 217-218).

Κατά τον αποχωρισμό, τα αισθήματα, παράγωγα των αισθήσεων-«καταρράκτες ηδονών», αφανίζουν το υποκείμενο της επιθυμίας, γιατί η απώλεια του αντικειμένου ισοδυναμεί με την απώλεια της ίδιας της επιθυμίας και της ρευστοποίησής της στο πραγματικό της απόλαυσης. Ταυτόχρονα, τα αισθήματα εγγράφονται στο σώμα, και παραμένουν ως μνημονικά ίχνη του λιβιδινικού σώματος –του μοναδικού αληθινού σώματος– και ως υπόμνηση της μοναδικής αληθινής ζωής του: «Γι’ αυτό λέω και ζω». Αυτός όμως ο αποχωρισμός και η αμετάκλητη απώλεια του πολύτιμου αντικειμένου, δεν καταλύει τον Έρωτα, αλλά τον μεταθέτει:

«στης ερήμου τον τόπο —Επειδή
Έρωτας στις ερήμους και μόνο υψώνεται
Στις ερήμους να φτιάχνει παράδεισο
ασφαλής να πορεύεσαι.» (σ. 240).

πέρα από το τραύμα της συνάντησης και της απώλειας, στον τόπο της μοναχικότητας, όπου η επιτελεστική λειτουργία του ποιητικού λόγου καθιστά τον ερωτικό πόθο άτρωτο, στην επόμενη ποιητική συλλογή με τίτλο Μαύρη θάλασσα.

«Το βασιλόπουλο το Εύμορφο.
Μύθος που σπάει
Τσακίζεται.

Όμως επρόλαβε το σώμα του
Μ’ αγάπησε.
Κι ως ήταν νύχτα η σελήνη
Τα σκοτεινά δωμάτια εφώτισε και
κούρνιασε η ψυχή του κι αγαλλίασε
δια παντός αφέθηκε
λικνίστηκε στο σώμα της θαλάσσης
και στων χεριών μου τον ορίζοντα» (σ. 252).

Σ’ αυτόν ακριβώς τον τόπο της μοναχικότητας και της απουσίας ανακαλούνται και ταυτόχρονα ανα-βιώνονται τα μνημονικά ίχνη της επιθυμίας και της απόλαυσης. Κι εδώ η ανάκληση-ανάμνηση ισοδυναμεί με την παλιννόστηση στην κατεξοχήν και μοναδική πατρίδα του επιθυμούντος υποκειμένου, που είναι το ενορμητικό σώμα, που θυμάται και νοσταλγεί: «Πατρίδα είναι ό,τι νοσταλγείς» (σ. 256).

«θυμάται και πάντα νοσταλγεί
το φως
το φως
το άλλο φως
Του έρωτα.» (σ. 261).

Αυτό «το άλλο φως», είναι το φως του ερέβους/νύχτας, που, όπως είδαμε στην Περίληψη για την νύχτα, ισοδυναμεί σημασιολογικά με τον τόπο της επιθυμίας/απόλαυσης, και επανέρχεται μετασχηματισμένο να αναδυθεί από της «Μαύρης Θάλασσας τα σκοτεινά δωμάτια». Επιχειρώντας να αναλύσουμε την ομολογία των σημαινόντων, ανιχνεύουμε τη Θάλασσα του ερέβους/νύχτας («Μαύρη»), που ισοδυναμεί με το ενορμητικό/λιβιδινικό σώμα, κατακερματισμένο από τις μερικές ενορμήσεις («τα σκοτεινά δωμάτια») και έτοιμο, μέσω των αισθήσεων και των φαντασιώσεων, να περάσει από την επιθυμία στην απόλαυση. Γι’ αυτό και:

«Στα σκοτεινά δωμάτια της Μαύρης Θάλασσας
κανείς δεν επιπλέει
παρά μόνο εάν τα κατοικεί.» (σ. 278).

Έτσι, «Από την Μαύρη Θάλασσα έρχεται» (σ. 277) και επανέρχεται η μοιραία στιγμή της συνάντησης του υποκειμένου με το πολύτιμο αντικείμενο της επιθυμίας, και της απόλυτης λιβιδινικής επένδυσής του, σαν μια οριακή στιγμή της ύπαρξης –άλλωστε ο έρωτας «στα όρια του κόσμου» (σ. 268) κατοικεί και αναδιατάσσει τη λειτουργία των αισθήσεων της ακοής, της αφής και της όρασης. Συγκεκριμένα:

α) «εκεί ότι είδε τη φωνή» (σ. 268): Η φωνή ως μερικό αντικείμενο, αίτιο της επιθυμίας, υποστασιοποιείται, ως σώμα, και δεν αφορά μόνο την αίσθηση της ακοής, αλλά εμπεριέχει ταυτόχρονα την αίσθηση της αφής και της όρασης, διαφοροποιώντας μάλιστα το μάτι ως όργανο που υπηρετεί τη λειτουργία της όρασης από το βλέμμα –επίσης μερικό αντικείμενο, αίτιο της επιθυμίας– που είναι αυτό, το οποίο, στο πεδίο του ορατού, γλιστρά, διαφεύγει σύμφωνα με τον λακανικό ορισμό του βλέμματος.[13]

«Γιατί η φωνή
του πόθου σωτηρία
και του αισθήματος η κιβωτός Σαν
σε αιφνίδιο κατακλυσμό και σε συντέλεια
συλλέγει τα ψιχουλάκια της αφής, τα βλέμματα
την σιωπή που εμάτωσε τα χείλη
και σαν σε γάμο εν Κανά σαν
κόκκινο κρασί τα επιστρέφει.
[…]
Κι όποιος το δει.» (σ. 274).

β) «εκεί το σώμα άκουσε» (σ. 268): κι εδώ το ρήμα ακούω μας παραπέμπει στη σολωμική του χρήση ως σημασιολογικά ισοδύναμο με το νιώθω/ βλέπω, όπως και στον επόμενο στίχο:

γ) «Γιατί τα μάτια άκουσαν/Αφού το σώμα είδε…» (σ. 268): τα μάτια άκουσαν-είδαν, αφού το σώμα είδε- ένιωσε να εγγράφεται ή ακριβέστερα να χαράζεται από την αφή, τη στιγμή της επαφής των σωμάτων και του ερωτικού σπασμού:

« πώς χώθηκαν στην δίνη των αιμάτων
ο κόσμος πως εγύρισε αλλιώς
[…]
κι ένας λυγμός ακούστηκε
[…]
κι ο κόσμος επληρώθη
[…]
σώμα —που ορμάει με πόθο ακάθεκτο
με ηδονή
στον δήμιό του.» (σ. 269).

Αυτός είναι ο νόστος που νοστ-αλγεί το επιθυμούν υποκείμενο, εξόριστο πια από τον απολεσθέντα παράδεισο της μυθικής πλήρους απόλαυσης:

Αχ σώμα σώμα μου μονολογεί˙
και ξενιτεύεται την ηδονή
χωμένη ως ήταν βυθισμένη και αλλόφρων
στο άλγος μιας πατρίδας που η μνήμη
δεν αρκεί να ονομάσει.» (σ. 281).

Μέσω της ανάμνησης όμως, το επιθυμούν υποκείμενο, φέροντας τα μνημονικά ίχνη, επιστρέφει στη στιγμή του ερωτικού σπασμού και σε αυτήν την ειδική συνθήκη της φαντασιακής ενικής τοπολογίας του έρωτα:

«μ’ αυτήν τη τόση δα ανάσα ηδονής
που αφήνουνε τα σώματα σαν νοσταλγία
πως κάποτε μια ήταν η πληγή
Σε νοσταλγώ συνέχεια.» (σ. 272).

Ή

«πως κάποτε αγκαλιάστηκαν πως κάποτε
δεν εξεχώριζαν τα μέλη του ενός από του άλλου
και οι ψυχές από τον ίδιο όλεθρο ότι
εκοίταξαν τον κόσμο τον ίδιο τρόμο
και σαν ανάγκη
η μια στην άλλη μέσα έγειραν
σαν ευλογία.
Τόση η ένωση και τόσος ο καημός
της ηδονής που τα επάλεψε
και τα εσήκωσε ψηλά
Ικάρια εχάθηκαν τα σώματα» (σ. 281).

Και μόνο όταν τα σώματα «ικάρια» χάνονται, μόνο όταν η λιβιδινική επένδυση του αντικειμένου γίνεται απόλυτη και υπέρτατη, τη στιγμή που πια το αντικείμενο ενσαρκώνει την ίδια την επιθυμία –«Είδα τον έρωτα τον είδα» (σ. 279), καθιστώντας το αγαπημένο πλάσμα Μοναδικό, αφού είναι ο φορέας της εικόνας που ανταποκρίνεται στον ειδικό χαρακτήρα του πόθου του–,[14] τότε μόνο το επιθυμούν υποκείμενο σηματοδοτείται από μια «Απόφαση ανέκκλητη» και από μια Απώλεια ανέκκλητη, που μοιραία επανεγγράφεται στο άσυλο της νοσταλγίας:

«νοσταλγώ μπορεί και να σημαίνει
ότι ήρθε η ώρα ήρθε εκείνη η στιγμή
το άγγιγμα πως θα γινόταν χώρα ήπειρος
Το βλέμμα όταν αντίκρισε το βλέμμα
σαν μαχαιριά καρφώθηκε
καρφώθηκαν τα βλέμματα της πράξης
Απόφασης ανέκκλητης και ευαγγέλιο
οριστικής στιγμής.
Να μ’ αγαπάς, τραγούδησε στην άκρη του καιρού
και με πεποίθηση θανάτου.» (σ. 282).

Ή :

«Εσύ
        ποιαν άλλη χώρα να ζητήσεις  
Εγώ
ποιαν άλλη γη.» (σ. 261).

Στην τελευταία συλλογή, με τίτλο Λιγοστό και να χάνεται, στο κεφάλαιο «Σκοτάδι σώμα», θα συναντήσουμε τη μελέτη του ερωτικού πόθου, που εκπροσωπείται από την Τυφώ, το όνομα της οποίας σύμφωνα με την ετυμολογική προέλευση του[15] κατασκευάζεται για να δηλώσει μεταφορικά την αίσθηση του υποφώσκοντος ερωτικού πόθου που καίει. Εδώ, λοιπόν, το σημαίνον Τυφώ συμπυκνώνει αφενός την κυριολεκτική σημασία, του περιβάλλω με καπνό, και αφετέρου τη μεταφορική, της φωτιάς του ερωτικού πόθου, ο οποίος πλέον έχει πλήρη γνώση του εαυτού του. Κι αυτή η αυτοαναφορικότητα του ερωτικού πόθου –του σώματος ή της χώρας της Τυφούς–, έχει ως πυρήνα του το «από μέσα βαθύ βαθύ/της νύχτας […]— μη γελαστεί το μάτι πως ανά-/βλεψε και χάσει η όραση το μέσα/ βλέμμα»:

«Σαν γνώση ολόκληρη ενδύεται η
Τυφώ το σώμα της. Την χώρα της
απλώνει από μέσα βαθύ βαθύ
της νύχτας και παραέξω σαν ακρογια-
λιά ανοίγει με θάμβος πως στολί-
ζεται η ομίχλη. Άσπρος καπνός
θαμπός σαν τείχος που υψώνεται
—μη γελαστεί το μάτι πως ανά-
βλεψε και χάσει η όραση το μέσα
βλέμμα» (σ. 314).

Ο πυρήνας του ερωτικού πόθου, λοιπόν, είναι το «από μέσα βαθύ βαθύ/της νύχτας» που μας παραπέμπει στο φως τους ερέβους/νύχτας, που, όπως είδαμε στην Περίληψη για την νύχτα, ισοδυναμεί σημασιολογικά με τον τόπο της επιθυμίας και της απόλαυσης. Και εδώ το βλέμμα —ως εσωτερικό βλέμμα, «το μέσα βλέμμα» που αντικρίζει αυτό το φως του ερέβους/νύχτας— διαφοροποιείται από το μάτι ως όργανο που υπηρετεί τη λειτουργία της όρασης, που αντικρίζει «το άσπρο του φωτός», και παραπέμπει στο φως της ημέρας/ «το εξημερωμένο φως», που, όπως επίσης είδαμε, συμπίπτει με το αντικειμενικό/ορθό, αλλά όχι με το αληθινό. Πρόκειται για το φως που «φαίνεται καλό» που «ξεγελάει» και «πλανεύει» τσακίζοντας τα σώματα, που ξοδεύονται σε μια δαπάνη άστοχη, δηλαδή χωρίς πόθο ερωτικό.

« […]               και μες τα σώμα-
τα την μάχη δίνει η Τυφώ, βασί-
λισσα αίσθηση αυτή, μη πλανηθεί
Χάρη σ’ αυτήν τα σώματα αγγί-
ζονται γνωρίζουνε και ξέρουν· μη τσα-
κιστούν τα σώματα στο άσπρο του
φωτός μη σπάσουν» (σ. 315).

Γιατί η Τυφώ, ο αληθινός ερωτικός πόθος, προϋποθέτει την υπέρτατη και απόλυτη λιβιδινική επένδυση του αντικειμένου, τη στιγμή που πια το αντικείμενο ενσαρκώνει, όπως είδαμε, την ίδια την επιθυμία, αντιστικτικά προς ένα πόθο οιονεί ερωτικό.

« […]                     —βασίλισσα αί-
σθηση αυτή δεν το ζητάει το φως
από το μάτι το εξόρισε το φως που
φαίνεται καλό που ξεγελάει με την
όψη που σε πλανεύει.
Που κάποτε ερήμαξε την χώρα της
και έκτοτε» (σ. 316).

Παρατηρούμε λοιπόν ότι:

i) η Τυφώ, ως αληθινός ερωτικός πόθος-«βασίλισσα αίσθηση», κυβερνά τις αισθήσεις-«βασίλισσα στη λάβα των αισθήσεων» (σ. 319). Γι’ αυτό:

«Θα ενδυθεί η Αφή βασιλικά ενδύ-
ματα – η Ακοή αναλαμβάνει επο-
πτεία του παντός φρουρός καλός της
Έλευσης, και η Γεύση επλημμύρι-
σε ηδονή. Δούλη ταπεινή η Όσφρη-
ση που ετοιμάζει» (σ. 326).

«Ό,τι φαίνεται δεν είναι, τις εδίδα-
ξε, και με τείρεα τις στολίζει να
φέγγουν την πορεία τους ωσάν ευ-
χή. Παιδιά δικά της» (σ. 327).

ii) Η Τυφώ –ως αληθινός ερωτικός πόθος– προέρχεται από την ερωτική ένωση της νύχτας και του ερέβους, παραπέμποντας επίσης στη Θεογονία,[16] μόνο που σε αντίθεση με τον Ησίοδο, όπου από την ερωτική ένωση του Ερέβους και της Νύχτας γεννιούνται ο Αιθήρ και η Ημέρα, εδώ γεννιέται η Τυφώ. Αν λάβουμε όμως υπόψη μας: α) ότι η λέξη αιθήρ προέρχεται ετυμολογικά από το ρήμα αίθω που σημαίνει ανάβω, καίω, συνδηλώνοντας τον αναδυόμενο καπνό, όπως το ρήμα τύφω, και μεταφορικά, στην παθητική φωνή ,έχει τη σημασία καίγομαι από έρωτα, β) ότι ο αιθήρ σύμφωνα με τον Αναξαγόρα, είναι ισοδύναμο του πυρός,[17] τότε γίνεται εμφανές ότι το σημαίνον Τυφώ, που όπως είδαμε συμπυκνώνει την κυριολεκτική σημασία του περιβάλλω με καπνό και τη μεταφορική της φωτιάς του ερωτικού πόθου, συνιστά το ακριβές υποκατάστατο του Ησιόδειου Αιθέρα.

«Γνωρίζει στο κορμί της και με το σώ-
μα της τις σκοτεινές διαδρομές που
αλώνουν την ψυχή. Ο έρωτας είναι νυ-
κτώος ξέρει. Παιδί της νύχτας που ερω-
τεύτηκε το έρεβος. Μαζί του επλά-
γιασε και μες στη λάβα των αισθή-
σεων βασίλισσα σαν Δύση ανατέλλει η
Τυφώ πλημμυρισμένη ευωδιές του έρω-
τα μανίες αρσενικό και θηλυκό η γνώ-
ση όλη υψώνεται στο σώμα εκεί στα
χέρια και στα δάχτυλα της ακοής και
τον μικρούλη τον τριγμό πως τον ακούει
και την οσφραίνεται την απειλή και
γεύεται την ηδονή ως το μεδούλι» (σ. 319).

iii) Όμως η Τυφώ –ως αληθινός ερωτικός πόθος– δεν κυβερνά απόλυτα μόνο τις αισθήσεις, αλλά είναι και κάτοχος της πλήρους γνώσης της σφοδρότητας και της βίαιης δύναμης του ερωτικού πόθου, μέχρι παραφροσύνης («μανίες»), όταν εγγράφεται στο σώμα η αρρενωπή ή/και θηλυκή απόλαυση, που, κατά τον Lacan, συνιστούν διαφορετικές δομές, οι οποίες δεν ταυτίζονται αναγκαστικά με το ανατομικό φύλο.

Γιατί, σύμφωνα, με τους τύπους της εμφυλοποίησης, ή αλλιώς της απόκτησης έμφυλης ταυτότητας,[18] που αποτυπώνουν το πώς αρθρώνεται η απόλαυση, στο σκέλος «άντρας» αποτυπώνεται η οικουμενική συνθήκη της φαλλικής λειτουργίας, ή αλλιώς της φαλλικής απόλαυσης που είναι η κατεξοχήν τοποθέτηση που έχει ο άντρας σε σχέση με την απόλαυση. Στο σκέλος «γυναίκα», αποτυπώνεται η σχέση της γυναίκας με τη φαλλική απόλαυση, που είναι σχέση μη-όλη, δηλαδή μη ολικής υπαγωγής στη φαλλική απόλαυση.[19] Γίνομαι γυναίκα σημαίνει ότι η σχέση μου με τη φαλλική απόλαυση είναι μη-όλη. Το μη-όλο είναι κάτι που δεν έχει περίγραμμα. Το βασικό διαφοροποιητικό στοιχείο είναι ότι από την «αντρική» πλευρά η απόλαυση είναι πεπερασμένη, δηλ. οριοθετημένη και μετρήσιμη, και από την πλευρά της «γυναίκας» υπάρχει μια μη πεπερασμένη απόλαυση ή άπειρη απόλαυση, δηλαδή απόλαυση χωρίς πέρας με την έννοια ότι δεν είναι εντοπίσιμη, καταμετρήσιμη, την οποία μάλιστα ο Lacan ονομάζει ως η «άλλη απόλαυση».[20]

Αυτή η «άλλη απόλαυση», που συνιστά τη θηλυκή έκφανση της σεξουαλικής απόλαυσης, ίσως συμπίπτει με την απόλαυση ως ενοποιητική δύναμη του ενορμητικού κατακερματισμένου σώματος. Κι αν λάβουμε υπόψη μας, όπως είδαμε, ότι σύμφωνα με τον Lacan η επιθυμία αλλά και η απόλαυση είναι αρθρωμένη μέσω των σημαινόντων, αλλά ποτέ ολοκληρωτικά αρθρώσιμη,[21] η αδυνατότητα της πλήρους λεκτικοποίησης αποτυπώνεται στους στίχους:

«Χωρίς την γλώσσα πώς ν’αρθρω-
θεί η φύση των πραγμάτων συλλο-
γίζεται κι η μήτρα που τα γέννησε
πώς να την ψαύσεις
Και προχωρεί αγγίζοντας» (σ. 317).

Όμως, η Τυφώ, που «Σαν γνώση ενδύεται το σώμα της» (σ. 317), και «Σαν σώμα της ενδύεται η Τυφώ/την γνώση στις ρίζες ότι κατοικεί/ των λέξεων στου πρώτου φθόγγου την ορμή» (σ. 321) αποπειράται να αρθρώσει το άφατο, μέσω της τέχνης, αφού:

«Εκείνη δύναται το Οίδα να γνωρί-
ζει, άσβεστους να φυλάττει τους θη-
σαυρούς του Ορώ τους άβλεπτους
των οφθαλμών. Οι ποιητές τους βλέ-
πουν και τους μαρτυρούν. Παιδιά
δικά της.» (σ. 328).

«Μάγοι φιλόσοφοι, οι μάντεις και οι
ποιητές, παιδιά δικά της. Τους εξαν-
τλεί την όραση. Από τους οφθαλ-
μούς το φως τους κάποτε σαν τον
Δημόκριτο σε κήπο μέσα εξορύσσει
και το πετά» (σ. 322).

«Αλλα να—στο άλλο φως που δεν
ορά ο οφθαλμός τους εμβαπτίζει
μη γελαστούν και
πλανηθούν μη χάσουνε και δεν το
δουν αυτοί το μέσα που κυβερνάει
τις ζωές του κόσμου» (σ. 324).

«Όσο πιο μέσα πιο βαθιά τόσο το
φως αλώνεται και τ’άλλο φως σαν
νυκτωδία ξεχύνεται παντού απλώ-
νεται και με το μέλος την ψυχή ευερ-
γετεί. Την σάρκα του αισθήματος» (σ. 325).

Η Τυφώ, λοιπόν, ως αληθινός ερωτικός πόθος, «[…] Να οδηγεί/ σαν φως αυτή νυκτούρο στα σκο-/τεινά, στη νύχτα και το έρεβος» (σ. 318), γιατί από το φως τους ερέβους/νύχτας, αυτού του «σκληρού φωτός», ή αλλιώς από τον πρωτογενή ερωτογενή μαζοχισμό-σαδισμό, που έλκει την καταγωγή του από την ορμή του θανάτου, αναδύεται πανίσχυρη, αλλά και σκοτεινή η επιθυμία που συντίθεται από τους όρους του σαδομαζοχιστικού διπόλου, για να ρευστοποιηθεί στο πραγματικό της απόλαυσης. Κι όταν το σώμα απαρνηθεί ή λησμονήσει αυτό το «σκληρό φως» του ερέβους/νύχτας, τότε εξορίζεται από τον κατεξοχήν τόπο της επιθυμίας και της απόλαυσης:

«Αχ νύχτα, νύχτα των ερώτων που
κουβαλούν τα σώματα. Λυγίζουν
απ’ το βάρος του σκληρού φωτός
και σ’ απαρνούνται. Σε λησμονούν,
καλύτερα. Κι ύστερα στην εικόνα
σ’ ανιχνεύουν και στα σχήματα και
έξω από τα σώματα πως τάχα κα-
τοικεί ο έρωτας του κόσμου» (σ. 320).

Αφού:

«Στα σκοτεινά παλάτια των αισθή-
σεων οι σημασίες κατοικούν κι απ’
το απρόβλεπτο φωτίζονται νυκτού-
ρο φως που πλημμυρεί τις παραλίες
των σωμάτων- φλοίσβος και αύ-
ρα του νερού γερμένες υγρασίες μου-
λιάζουν οι αναπνοές.
Και κάθε σώμα τις σημασίες του
ανταλλάσσει» (σ. 330).

«Εκεί, εκεί βαθιά στο σκοτεινό το
φως όπου ερίζωσε ο κόσμος» (σ. 331).

Μελετώντας λοιπόν τις εγγραφές της επιθυμίας και της απόλαυσης σε ένα μέρος του ποιητικού της corpus, μπορούμε να ανιχνεύσουμε στην ακατάπαυστη και βίαιη συγχώνευση της ορμής της ζωής και της ορμής του θανάτου, που σημαδεύει το λιβιδινικό σώμα και νοσταλγεί το υποκείμενο της επιθυμίας, τον λανθάνοντα ιστό που συνέχει το σημασιακό σύμπαν της Μαρίας Κυρτζάκη. Και ίσως έτσι οι στίχοι «[…]Σπάζουν οι λέξεις Κομ-/μάτια πέφτουν Ηφαίστεια ανοίγονται» (σ. 28), μπορούν να αναγνωριστούν ως τα κύτταρα του ποιητικού λόγου της, αυτού του «Αιφνίδιου λόγου», δηλαδή του λόγου –σύμφωνα με την εισήγηση του Γιώργου Χειμωνά για την ποίησή της–, που «καταλήγει να συλλαμβάνει και να αναδίδει τη ζωική Σωματικότητα των νοημάτων –πράγμα που κατά τη γνώμη μου συνιστά αυτή την ίδια την ουσία του Ποιητικού Λόγου (του Έγκυρου ανθρώπινου λόγου)».[22]


ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

BARTHES Roland, Fragments d’un discours amoureux, Seuil, Παρίσι 1977.
ΒΟΓΙΑΤΖΟΓΛΟΥ Αθηνά, Συνομιλίες Ποιητών. Μεταπλάσεις, Παρωδίες και Αντίλογοι στη Νεοελληνική Ποίηση του 20ού αιώνα, Gutenberg 2019.
ΒΟΓΙΑΤΖΟΓΛΟΥ Αθηνά, Μαρία Κυρτζάκη, Γκοβόστης 2020.
ΗΣΙΟΔΟΣ, Θεογονία, Lipsiae in Aedibus B.G. Teubneri.
FREUD Sigmund, «Au-delà du principe de plaisir», Essais de psychanalyse, Payot, Παρίσι 1981.
FREUD Sigmund, «Le Moi et le Ça», Essais de psychanalyse, Payot, Παρίσι 1981.
FREUD Sigmund, «Le problème économique du masochisme», Névrose, psychose et perversion, PUF, Παρίσι
1999.
FREUD Sigmund, Le malaise dans la culture, Quadrige/PUF, Παρίσι 2002.
FREUD Sigmund, «Angoisse et vie pulsionnelle», Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Gallimard, Παρίσι 1984.
FREUD Sigmund, L’interprétation des rêves, PUF, Παρίσι 1999.
FREUD Sigmund, «Pour introduire le narcissisme», La vie sexuelle, PUF, Παρίσι 1999.
LACAN Jacques, Le Séminaire. Livre XI, Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, Παρίσι 1973.
LACAN Jacques, Le Séminaire. Livre X, L’Angoisse, Seuil, Παρίσι 2004.
LACAN Jacques, Le Séminaire. Livre V, Les formations de l’inconscient, Seuil, Παρίσι 1998.
LACAN Jacques, Le Séminaire. Livre XX, Encore, Seuil, Παρίσι 1975.
ΤΖΑΒΑΡΑΣ Θανάσης, Οδός Ιπποκράτους, Πλέθρον 2011.

ΣΧΕΤΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
 

αυτόν τον μήνα οι εκδότες προτείνουν: