Από τις 15 Νοεμβρίου μέχρι τις 25 Δεκεμβρίου 1914 ο Άγγελος Σικελιανός ταξιδεύει σε ένα από τα πιο εμβληματικά σύμβολα της χριστιανικής ασκητικής ζωής: το Άγιο Όρος. Συνταξιδιώτης του είναι ο Νίκος Καζαντζάκης, με τον οποίο έχουν γνωριστεί μόλις λίγες ημέρες νωρίτερα.[1] Σύμφωνα με τις παρατηρήσεις του τελευταίου, το ταξίδι αυτό ήταν μια κοινή, βαθιά τους επιθυμία. Ωστόσο, οι πνευματικές βάσεις των δυο τους δεν ήταν τελικά και τόσο συγκλίνουσες. Μπορεί, ώς ένα βαθμό, το κοινό τους όραμα να εξελληνίσουν τον χριστιανικό μύθο, να καταστήσουν τον «Ιουδαίο Χριστό […] Έλληνα»,[2]
να τους ένωσε στην περιδιάβασή τους στις μονές του Άθω, όμως, η προσέγγιση του χριστιανισμού όπως και οι προϋποθέσεις μορφοποίησής του δεν στηρίχτηκαν σε καθόλου όμοιες βάσεις. Ανέκδοτος, από τον ίδιο τον Σικελιανό, συγγραφικός καρπός του οδοιπορικού αυτού υπήρξε το Αγιορείτικο Ημερολόγιο, το οποίο τυπώθηκε μια μόνο φορά, το 1988, και πλέον δεν είναι διαθέσιμο στην αγορά, ενώ εκκρεμεί και ο λεπτομερής υπομνηματισμός του, καθώς ο αδρομερής σχολιασμός του από τον Παντελή Πρεβελάκη, όπως ο ίδιος ομολογούσε, δεν ήταν εξαντλητικός.[3] Να τονιστεί πως καταχρηστικά υιοθετείται εδώ ο ειδολογικός όρος του ημερολογίου, καθώς ακολουθείται η εκδοτική του ονοματοδοσία˙ ο Σικελιανός δεν έδωσε αυτόν τον τίτλο στις σημειώσεις που έτυχε να κρατήσει πάνω σε μια ατζέντα ημερολογίου.
Το ημερολόγιο του Σικελιανού ξεκινάει ένα μήνα πριν από τη γνωριμία του με τον Καζαντζάκη και την αστραπιαία απόφασή τους να υλοποιήσουν το οδοιπορικό τους στον Άθω. Η πρώτη εγγραφή, στην πρώτη σελίδα της μικρής ατζέντας η οποία χρησιμοποιήθηκε για την καταγραφή των σκέψεών του, φέρει ημερομηνία «7 Οκτ. 914», ενώ, στην αμέσως επόμενη σελίδα, αναφέρεται η 12η Οκτωβρίου 1914. Από εκεί και πέρα ελάχιστοι ημερολογιακοί δείκτες σημειώνονται,[4]
κάτι που προσδίδει στο κείμενο τον χαρακτήρα ενός “work in progress”, με τις καταγραφές της μιας μέρας να ενσωματώνονται σε αυτές της επόμενης, και εντέλει το αφηγηματικό υλικό να μην κερδίζει συνοχή. Η ομοιογένειά του εξασφαλίζεται μόνο μέσα από τη συνολική του επισκόπηση, καθώς απουσιάζουν εσωτερικοί αρμοί που θα μπορούσαν να το διαχωρίσουν σε αυτοτελείς υποενότητες. Σκόρπιες αναφορές λειτουργούν μονάχα ως τοπογραφικοί οδοδείκτες του ταξιδιού αυτού, όπως όταν, σε λίγο προχωρημένο σημείο, καταχωρείται με λιτό τρόπο η μετάβαση στο Άγιο Όρος (ΑΗ, σ. 62).
Αμέσως μετά ακολουθεί η προτροπή εις εαυτόν «Να ξαναφέρω το ηθικό πρόβλημα της Σ-ς» (ΑΗ, σ. 62). Για τον αναγνώστη, μια τέτοια πρόταση σηματοδοτεί ένα λογικό χάσμα. Όχι όμως για τον Σικελιανό. Προφανώς η αναφορά εδώ γίνεται στο μυθιστόρημα του Ονορέ ντε Μπαλζάκ (Honoré de Balzac) Séraphita το οποίο ο ίδιος έχει σημειώσει στην αρχή του ημερολογίου του, με την αναφορά στο ομώνυμο κεφάλαιο «Séraphitus-Séraphita» (ΑΗ, σ. 8). Το ανδρόγυνο αυτό πλάσμα που κατασκεύασε ο Γάλλος δημιουργός εμφανίζεται, επίσης, και στο πρώτο φύλλο του ημερολογίου, κάτω από το όνομα του Σικελιανού. Ήταν, άραγε, αυτή μια έμμεση πράξη ονοματοδοσίας εκ μέρους του δημιουργού όλου του κειμένου, μέσα από την οποία σφυρηλατείται ένας εκλεκτικός δεσμός με έναν συγγραφέα άμεσα επηρεασμένο από τις θεοσοφικές περιπλανήσεις του Emanuel Swedenborg, τον οποίο τόσο πολύ αγάπησε και ο Έλληνας ποιητής; Είναι πολύ πιθανό.[5]
Σε κάθε περίπτωση, αυτό που προσπαθώ να τονίσω είναι ότι η πράξη της τήρησης ενός ημερολογίου για τον Σικελιανό συγκροτείται μέσα από την ένταση της μυστικιστικής του υπόστασης, καθώς και της καταιγιστικής εναλλαγής των σκέψεων που λαμβάνουν χώρα εντός του και της προσπάθειας άμεσης καταγραφής των συνειρμών που ξαφνιάζουν τη νόησή του όσο το βίωμα βαθαίνει και η εμπειρική πραγματικότητα εμπλουτίζεται. Η αποτύπωση φαινομενικά ασύνδετων στοχασμών πάνω στο χαρτί αφενός αποκαλύπτει τον ρυθμό του κατεπείγοντος με τον οποίο ο Σικελιανός εμπλέκεται με την ημερολογιακή γραφή, αφετέρου αυτή ακριβώς η όψη σκέψεων ατάκτως ερριμμένων σε ένα χαρτί δυσχεραίνει κατά πολύ την παρακολούθηση της σικελιανικής γραφής. Ο ημερολογιογράφος δεν κινείται πάνω στον άξονα της συγχρονίας αλλά της διαχρονίας.
Η πληθωρική, μυσταγωγική και εμποτισμένη από τον συγκρητισμό ποιητική φύση του Σικελιανού είναι από μόνη της προειδοποιητικός δείκτης πως ο στοχασμός του δεν κινείται γραμμικά. Αναδρομικές παρεκβάσεις διαταράσσουν τη χρονική ομοιογένεια, διαμορφώνοντας ένα γαϊτανάκι μεταξύ χρόνου γραφής, πραγματικής ζωής (παροντικής και παρελθοντικής) αλλά και υποκειμενικής παρατήρησης. Το ακόλουθο παράδειγμα είναι χαρακτηριστικό αυτών των συνεχών μεταβάσεων. Από την εξωτερική παρατήρηση του διάκοσμου μιας εκκλησίας,[6]
μεταφερόμαστε στο σχολιασμό επίκαιρων συμβάντων όπως η παρ’ ολίγο μονομαχία του πρώην πρωθυπουργού Γεώργιου Θεοτόκη με τον βουλευτή Κωνσταντίνο Ζαβιτσιάνο. Η πολιτική παρακμή του τόπου προσανατολίζει τον Σικελιανό στις πρώτες ένδοξες ημέρες της βενιζελικής διακυβέρνησης. Διόλου παράξενο ότι ακολουθεί η αναφορά στον Δάντη. Φαινομενικά μοιάζει ξεκάρφωτη η παράθεση του μεσαιωνικού ποιητή δίπλα στα ονόματα Ελλήνων πολιτικών. Ο Σικελιανός, όμως, είναι σταθερά προσανατολισμένος προς την πνευματική ανύψωση. Αν και η προσωρινή επιστροφή στο επίγειο πολιτικό σκηνικό μοιάζει να την αναστέλλει, ο Δάντης, ως ένας άλλος ποιητής-περιπλανητής στα μονοπάτια του κολασμού και της κάθαρσης, εξασφαλίζει τη συνέχεια ενός βαθιά μεταφυσικού ταξιδιού:[7]
Η Ομορφοκλησιά. / Το νόημα ανώφελη αναχωρεί από πρόστυχη σκέψη· όχι ανώφελη, αλλά ανιδιοτελής – γι’ αυτό και η τέχνη σήμερα θεωρείται σα luxe (νεοπλουτισμός). / Οι άνθρωποι θαμπωμένοι από την εφαρμογή ασήμαντων εφευρέσεων κτλ. Συννεφιά χυμένη όμοια παντού. Ο ήχος μέσα στη συγνεφιάν αυτή. Οι αισθήσεις πάνε ασκόνταφτα. […] Τα Σεραφείμ – ζώα μυστικά. / Η νυχτοπεταλούδα. […] Η Βουλή˙ ένα αστικό σαλόνι. Ο ψεύτικος ιπποτισμός του Θεοτόκη. Η μονομαχία του. / Ο Βενιζέλος. / Η ιερή άνοιξη. Η αισιοδοξία· η εμπιστοσύνη που έμπνευσε. / Dante (ΑΗ, σσ. 10-13).[8]
Καίριας σημασίας για την κατανόηση αυτών των επάλληλων αλμάτων που παρατηρούνται στο εύρος ενός ημερολογίου είναι τα σχόλια του κατεξοχήν ανθρώπου που αφιερώθηκε στην πολυετή μελέτη του αυτοβιογραφικού λόγου, του Phillipe Lejeune. Σύμφωνα με τον Γάλλο θεωρητικό, ο ημερολογιογράφος βρίσκεται αντιμέτωπος με τη δίνη του χρόνου. Από τη μία πλευρά, η άγνοια για το «ανηλεές και απρόβλεπτο» μέλλον εμποδίζει τον γράφοντα να επιστρατεύσει τις ικανότητες της φαντασίας του. Η εν θερμώ αποτύπωση των σκέψεων σε ένα ημερολόγιο διαφέρει κατά πολύ από την τυποποιημένη μορφή της αυτοβιογραφίας όπου το υποκείμενο έχει την ευχέρεια να οργανώσει την πλοκή της αφήγησής του, ανατρέχοντας σε παρελθοντικές εκφάνσεις του βίου του. Κατά τη διάρκεια της τήρησης ενός ημερολογίου, το υποκείμενο εστιάζει στο παρόν, ενώ δεν γνωρίζει τι θα επακολουθήσει στη συνέχεια, με αποτέλεσμα να διασαλεύεται η χρονική αλληλουχία, άρα και η πλοκή των καταγραφόμενων σκέψεων.
Από την άλλη, αυτή η καθήλωση στον χρόνο του παρόντος δεν καθιστά το περιεχόμενο του ημερολογίου λιγότερο ρευστό. Ο Lejeune υποστηρίζει πως η καταγραφή των καθημερινών εμπειριών «ακαριαία αντιδρά απέναντι σε οτιδήποτε μυρίζει επινόησης». Με άλλα λόγια, ο αυτοβιογραφούμενος μέσω ενός ημερολογίου στερείται του δικαιώματος της διόρθωσης, της αναδιαμόρφωσης του βιώματος με τη μείξη πραγματικών και φανταστικών δεδομένων, ως είθισται στο εύρος της κλασικής αυτοβιογραφίας – και εδώ δεν θα πρέπει να ξεχνάμε ούτε την απροθυμία του Σικελιανού να δημοσιεύσει το Αγιορείτικο Ημερολόγιο ούτε πως το ποιητικό του έργο συνιστά τη δική του έντεχνη αυτοβιογράφηση.[9] Όλα αυτά κάνουν το ημερολόγιο μια «“αντι-μυθοπλασία”» (antifiction), κατά τον νεολογισμό που εισήγαγε ο Lejeune, διασπώντας τη συνεκτικότητα της αφήγησης.[10]
Συνήθως, βελτιωτικές επεμβάσεις δεν παρατηρούνται σε αυτό το είδος γραφής. Εξάλλου, δεν παρατηρούμε στο σικελιανικό ημερολόγιο διαγραφές ή διορθώσεις – εκτός κι αν αυτές έχουν απαλειφθεί κατά τη μεταφορά του χειρόγραφου στην έντυπη έκδοση. Όπως και να ’χει, για τον σημερινό μελετητή, το κέρδος από την ύπαρξη ενός τέτοιου κειμένου είναι υπολογίσιμο: αφενός δίνεται η δυνατότητα της διανοητικής και συναισθητικής βίωσης -μέσα από την ανάγνωση- της στιγμής που η ποιητική έμπνευση γεννάται, αφετέρου φωτίζει το ενδιαφέρον του ποιητή για τα κείμενα της χριστιανικής γραμματείας, κυρίως δε για τις μυσταγωγικές τους εξακτινώσεις.
Για την προσέγγιση, βέβαια, του τρόπου παραγωγής της ποιητικής έμπνευσης απαιτείται «να μάθει κανείς να διαβάζει μεταξύ των γραμμών», καθώς το κενό των διαδοχικών προτάσεων ενός ημερολογίου μπορεί να συμπληρωθεί μέσα από την προσφυγή του μελετητή στο συνολικό έργο του λογοτέχνη.[11]
Παραθέτω ένα εκτενές απόσπασμα, χαρακτηριστικό της περίπλοκης και αποσπασματικής σικελιανικής αφήγησης:
Εγκαίνια ναού. Σε δίσκο βάζονται τα άγια λείψανα και κατατίθενται σε τράπεζα αρχαιότερου ναού. […] Ο Αρχιερεύς ενδύεται το σάβανο και η Αγ. Τράπεζα περιδένεται με το κατασάρκι. […] Κεστός που έφανε και εκρατούσε τον Έρωτα (Αφροδίτης). / Ανακυκλισμός / ανακλαστική (;) εντατική. / Τον ιάτρευσε (τον Διόνυσον) η Ρέα από την μανίαν και τον εδίδαξε τα όργια. / Εγεφύρωσε τον Ευφράτη με κλήματα και με κισσό. / Διονύσου πλους: τον φέρνουν στην Ασία οι Τυρρηνοί˙ άξαφνα νεροφίδες τα κουπιά, κισσοί ανεβαίνουν στα κατάρτια, βοή αυλών και κυμβάλων γεμίζει το καράβι, και οι ναύτες μανιακοί πέφτουν στη θάλασσα και γίνονται δελφίνια. […] Από ελαφίσια κέρατα ο βωμός της Αρτέμιδας. / Οι Αθηναίοι ιερείς έτρωγον το χόρτον λόγος, προς απονέκρωσιν των παθών. / Αίθριε. / Όσιος. / Περιδέραια (στα ζώα της θυσίας). / Τα δοκίμαζαν με το μαχαίρι απ’ το μέτωπο στην ουρά, αν ανατρίχιαζαν. / Πάσχα / Σύμβακχον. Περιδέραια με μαύρα και άσπρα σύκα στα Θαργήλια. (ΑΗ, σσ. 34-46).
Χρονικά βρισκόμαστε πριν από την άφιξη στο Άγιο Όρος, πιθανώς στη Θεσσαλονίκη, όπως προκύπτει από τη συνέχεια του ημερολογίου (βλ. ΑΗ, σσ. 49-50). Εικάζω πως τα εγκαίνια για τα οποία γίνεται λόγος δεν είναι άλλα από τον εορτασμό της ανέγερσης του Μητροπολιτικού Ναού του Αγίου Δημητρίου. Η αρχική παλαιοχριστιανική βασιλική του Αγίου Δημητρίου καταστράφηκε το 1890 και έπειτα από τη νέα αποπεράτωσή του το 1911 εγκαινιάστηκε στις 21 Απριλίου 1914 ως ναός του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, καθώς στο ιερό του φυλάσσονται τα λείψανα του ομώνυμου Αγίου.[12] Ο Σικελιανός δεν αναφέρει πουθενά ότι ήταν μάρτυρας στον επίσημο εορτασμό της νέας περιόδου του ναού. Ωστόσο, ένα τόσο σημαντικό γεγονός για την πόλη της Θεσσαλονίκης αποκλείεται να άφησε ασυγκίνητο τον ποιητή. Είναι πολύ πιθανό, λοιπόν, κατά την επίσκεψή του να συνέλεξε πληροφορίες για την τελετή που είχε προηγηθεί λίγους μήνες νωρίτερα και αυτές να κατέγραψε στο ημερολόγιό του.
Την περιγραφή του χριστιανικού τυπικού των εγκαινίων διαδέχεται η συσσώρευση αναφορών στον αρχαιοελληνικό μύθο, και συγκεκριμένα στην Αφροδίτη, τον Διόνυσο, την Άρτεμη και έμμεσα στον Απόλλωνα με τη γενέθλια γιορτή του, τα Θαργήλια. Το στοιχείο που δείχνει να ενώνει τους διάσπαρτους αυτούς αφηγηματικούς αρμούς είναι οι λέξεις «ανακυκλισμός» και «ανακλαστική» με το κρίσιμο συνοδευτικό ερωτηματικό που από μόνο του λειτουργεί ως δείκτης αυτοαναφορικότητας. Προηγουμένως, θα πρέπει να πιάσει κανείς τον μίτο της σικελιανικής συλλογιστικής από τον Διόνυσο. Η πρόχειρη σκηνοθεσία της μυθικής παράδοσης και του επεισοδίου της πειρατικής επίθεσης που δέχεται ο Διόνυσος από τους Τυρρηνούς ενώ ταξιδεύει προς την Νάξο (το νησί του Απόλλωνα, τον οποίο συνειρμικά ανακαλεί παρακάτω ο Σικελιανός), μεταστοιχειώνεται ποιητικά λίγους μήνες αργότερα στο «Ταξιδεύω με τον Διόνυσο» της Συνείδησης της γης μου
(στο οποίο ο «όρθιος σκοπός» που κατά την αρχαιότητα απευθυνόταν στον Απόλλωνα, πλέον ψάλλεται για τον Διόνυσο).[13]
Η Βογιατζόγλου, παρατηρώντας τη μεταφορά του ανεκδοτολογικού υλικού του ημερολογίου στην ποίηση, προχωρά στην καίρια επισήμανση πως στο ποίημα αυτό ο Σικελιανός, διαφοροποιούμενος από ομοτέχνους του που κατέφυγαν στην μετάπλαση του ίδιου μύθου, τον εμπλουτίζει με το στοιχείο της θεϊκής «επιφάνειας».[14]
Όσο για τις άλλες δύο γυναικείες θεότητες, η εικόνα της Αφροδίτης δεν είναι απίθανο να βρίσκεται σε ελεύθερη συνάρτηση με την Άρτεμη, αφού, όπως έχει επισημάνει η Λία Παπαδάκη, το δίδυμο αυτό είναι «παραπληρωματικό ως προς τις αντιλήψεις για τον έρωτα» στα νεανικά ποιήματα του Σικελιανού, με τη μία θεότητα να παραπέμπει στο «ήθος» και την «πνευματική διέγερση» και την άλλη στη «σεξουαλική εκπύρωση».[15]
Με λίγα λόγια, οι παραπάνω ημερολογιακές εγγραφές συγκεφαλαιώνουν τον γνωστό θρησκευτικό συγκρητισμό της σικελιανικής ποιητικής. Χριστιανισμός και αρχαιοελληνική θρησκεία συγκροτούν το καταστατικό διάβημα του ποιητή για τη μυστικιστική ανεύρεση της χαμένης ενότητας, του ευδαιμονικού παραδείσιου κήπου από όπου εξοβελίστηκε ο Πρωτόπλαστος. Για τον Σικελιανό, όμως, ο μύθος αυτής της επιστροφής φέρει δυναμικά τη σφραγίδα και των δύο παραδόσεων. Η επάνοδος στις πρωτογενείς πηγές του ιερού, στην αρχέγονη ιερότητα του κόσμου, στη μίμηση των αρχετύπων μιας αρχαϊκής μορφής θρησκευτικότητας, όπως την έχει πραγματευθεί ο γνωστός θρησκειολόγος Mircea Eliade,[16]
μορφοποιείται στην περίπτωση του Σικελιανού μέσα από την ανακύκλωση (ή «ανακλυκλισμό» όπως γράφει), την αμφίδρομη, δηλαδή, αντανάκλαση δύο κραταιών μύθων στην ελληνική παράδοση. Το αυτοαναφορικό ερωτηματικό στην παρένθεση δεν είναι άνευ σημασίας. Ο Σικελιανός διερωτάται μήπως χρειάζεται να προβεί στη διόρθωση της ανακύκλωσης και της αντικατάστασης της λέξης με την αντανάκλαση. Με τον τρόπο αυτό, η αλληλοπεριχώρηση μεταξύ χριστιανικού και αρχαιοελληνικού μύθου προκρίνεται στο επίπεδο μιας περισσότερο ισοδύναμης αλληλόδρασής τους από την απλή εναλλαγή των δύο θρησκευτικών κύκλων· ο ένας γονιμοποιεί δραστικά τον άλλον, μέσα από τον διηνεκή, αμφίδρομο αντικαθρεφτισμό τους. Η κράση των δύο απολήγει στην «αναβίωση ενός μονομύθου με βασικό το μοτίβο της ανάστασης μιας νεκρής θεότητας εντός του ανθρώπου».[17]
Αυτή η ισάξια διαπραγμάτευση των δύο θρησκευτικών παραδόσεων, επικυρώνεται και από μια άλλη ακόμα ισχυρή έννοια-κλειδί: το Πάσχα. Η πυκνή διαστρωμάτωση των αρχαιοελληνικών σημαινομένων στο προηγούμενο παράθεμα κλείνει μέσα σε ένα κλίμα διονυσιακής ευφορίας και γενικότερα θρησκευτικής μέθης, το οποίο επιστεγάζεται από την κατάνυξη του Πάσχα. Είναι μια λέξη που επαναλαμβάνεται ακόμη τέσσερις φορές σε όλο το ημερολόγιο (ΑΗ, σσ. 66, 94, 258). Πρόκειται για μια ιδιαίτερα οξύμωρη επανάληψη, δεδομένου ότι την εποχή του σικελιανικού οδοιπορικού το Ορθόδοξο ημερολόγιο βαδίζει προς την ενανθρώπιση του Θεού με τη γέννηση του Χριστού. Η αντίφαση εύκολα εξηγείται από το πόσο καλά ο Σικελιανός διαβάζει τα χριστιανικά κείμενα. Στη δεύτερη αναφορά του στο Πάσχα (ΑΗ, σ. 94), προηγείται η παράθεση της εναρκτήριας πρότασης από τον «Λόγο εις την αγία Χριστού γέννησιν» του Ιωάννη Δημασκηνού: «Ὁπόταν τὸ ἔαρ ἐπέλθη, τὰ τῶν σωμάτων στοιχεῖα πρὸς καινισμὸν παλινδρομοῦσι». Μάλιστα, ο Βυζαντινός μοναχός, λίγο παρακάτω, παραλληλίζει τη γέννηση του Χριστού με το «ἔαρ εὐφρόσυνον»,[18]
καθώς το γεγονός αυτό ευαγγελίζεται «τὸ ἀπαύγασμα τῆς δόξης» του Θεού, δηλαδή την πνευματική αναγέννηση του ανθρώπου. Στο εύρος της Ορθοδοξίας (και δη της υμνολογίας), το έαρ είναι στενά συνυφασμένο με το Πάσχα. Η σύνδεση της ανοιξιάτικης αναζωογόνησης της φύσης με τη γέννηση του Χριστού στην οποία προβαίνει ο Δαμασκηνός επηρεάζει δραστικά τον Σικελιανό, τόσο ώστε να ακολουθήσει τα χνάρια της δικής του ενωτικής σημειολογίας.
Επιπρόσθετα, το Πάσχα φαίνεται πως λειτουργεί ως ένας σημαντικός οδοδείκτης των ψυχικών και πνευματικών διεργασιών του Σικελιανού, καθώς η πρώτη (δηλαδή αυτή που ήδη είδαμε παραπάνω) και η τελευταία αναφορά σε αυτό φαίνεται πως διαμορφώνουν ένα σχήμα κύκλου. Γράφει ο ίδιος προς το τέλος του ημερολογίου: «Κοιτάζω ολόγυρά μου. Το Πάσχα. / Οι τέσσερις ποταμοί βοάν στ’ αυτιά μου που βγαίνουνε από τον Παράδεισο. / Γεφύρωσα με κλήμα τον Ευφράτη σαν το Διόνυσο» (ΑΗ, σσ. 258-259). Εδώ ακριβώς εντοπίζεται και η ιδιοτυπία του Σικελιανού να συσσωματώσει χριστιανισμό και αρχαιοελληνική θρησκεία.[19]
Ο Ευφράτης, ο ένας από τους τέσσερις παραδείσιους ποταμούς της Εδέμ, του δίνει την ευκαιρία να υλοποιήσει το άλμα προς την αρχαιοελληνική μυθολογία, σύμφωνα με την οποία ο Διόνυσος για να συζεύξει τις όχθες του ποταμού χρησιμοποίησε κλαδιά αμπέλου και κισσό. Η ευθεία ταύτιση του ποιητή με τον αρχαίο θεό του κρασιού και του γλεντιού εικονοποιεί τη σωματική, μεταρσιωτική ορμή της ένωσής του με τον θεό (ας θυμηθούμε και το «σύμβακχον» της πρώτης αναφοράς του Σικελιανού στο Πάσχα, λέξη δηλωτική των διονυσιακών μυστηρίων), ενώ η ανάμνηση του Πάσχα τον οδηγεί στην πνευματική ανάταση της χριστιανικής θέωσης,[20]
για την κατανόηση της οποίας προστρέχει στον λόγο της χριστιανικής Θείας Λειτουργίας, καταγράφοντας στίχους τροπαρίων που προηγούνται της Θείας Μετάληψης και ευχών που έπονται αυτής: «μᾶλλον δίελθε πρὸς μελῶν μου συνθέσεις, / εἰς πάντας ἁρμούς, εἰς νεφρούς, εἰς καρδίαν· / φλέξον δ᾿ ἀκάνθας τῶν ὅλων μου πταισμάτων. // Ψυχὴν κάθαρον, ἁγίασον τὰς φρένας· / τὰς ἰγνύας στήριξον ὀστέοις ἅμα· / αἰσθήσεων φώτισον ἁπλῆν πεντάδα· / ὅλον με τῷ σῷ συγκαθήλωσον φόβω. // Ἀεὶ σκέπε, φρούρει τε καὶ φύλαττέ με / ἐκ παντὸς ἔργου καὶ λόγου ψυχοφθόρου. // Ἅγνιζε καὶ κάθαρε καὶ ῥύθμιζέ με» και «Θεοῦ τὸ Σῶμα καὶ θεοῖ με καὶ τρέφει· / θεοῖ τὸ πνεῦμα, τὸν δὲ νοῦν τρέφει ξένως».[21]
Η δεητική θέρμη και η ειλικρίνεια των στίχων αυτών αντικατοπτρίζουν τον πόθο του πιστού να συναντήσει τον Θεό.
Πρέπει να σημειωθεί πως μια τέτοια κατάσταση μέσα στα χριστιανικά συμφραζόμενα δεν έχει τον χαρακτήρα μιας συμβολικής ένωσης του ανθρώπου με τον Ύψιστο αλλά μιας καθόλα πιθανής πραγματικής βίωσης της θεογνωσίας, ενός Πάσχα, δηλαδή ενός περάσματος από την υλική στην άυλη σφαίρα του Θεού. Ως προς το θέμα αυτό ο Σικελιανός φαίνεται να είναι πολύ καλά ενημερωμένος και διόλου τυχαία δεν στρέφει το ενδιαφέρον του προς τη Φιλοκαλία και ιδιαίτερα στον «κατεξοχήν νηπτικό» (ΑΗ, σ. 117), όπως αποκαλεί τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά. Ο αγιορείτης θεολόγος, επιφανής εκπρόσωπος του ησυχαστικού ρεύματος της εποχής του, προσπάθησε να αποσπάσει τη θεογνωσία από τη διαλεκτικότητα μιας διανοητικής φιλοσοφίας και να την εντάξει στην αυθεντική «ασκητική και μυστηριακή οδό της ενώσεως». Ως εκ τούτου, «στην Ευχαριστία δεν έχουμε μια συμβολιστική ανάμνηση του έργου του Χριστού, αλλά τους μυστηριακούς τρόπους με τους οποίους μετοχεύεται η θεία χάρη ως ενεργός παρουσία του Χριστού, προσφέροντας τη σωτηρία σε ολόκληρη την ύπαρξη του ανθρώπου».[22]
Για τον λόγο αυτό, ο Σικελιανός προσανατολίζεται στις πηγές του μοναστικού μυστικισμού, στη «συγκέντρωση του νοός εν τη καρδία» και στη «νοεράν προσευχήν», απανθίζοντας αρκετά αποσπάσματα από το εγχειρίδιο των νηπτικών για το δρόμο του ψυχικού εξαγνισμού και της πνευματικής τελείωσης. [23]
Βέβαια, ο ποιητής, όπως εμφανώς φανερώνουν και οι στίχοι που είδαμε να αντιγράφει από τη Θεία Ευχαριστία, δεν μπορεί να εξοβελίσει το σώμα από το προσωπικό του εγχείρημα να εξομοιωθεί με τον Θεό. Οι υλικές και οι άυλες συνιστώσες της επίγειας ύπαρξης συμμετέχουν ενεργά στη θέωση του ανθρώπου, κάτι που εγκαθιδρύει ο ίδιος ο Ιησούς ως ένσαρκη και αργότερα αναστημένη μορφή.[24]
Στο Αγιορείτικο Ημερολόγιο, η χριστολογική προσέγγιση της θέωσης είναι κεντρική, όταν, για παράδειγμα, ενώ τον έχει απασχολήσει το ζήτημα του Χριστού, φτάνοντας να συνθέσει το ποίημα «Ο Δωδεκαετής», που θα ενσωματώσει στο Πάσχα των Ελλήνων (ΑΗ, σ. 138), λίγες σελίδες παρακάτω σημειώνει: «Όστις σώμα ενίκησε, ούτος φύσιν ενίκησε, ο δε φύσιν νικήσας, πάντως υπέρ φύσιν εγένετο» (ΑΗ, σ. 145). Ο ίδιος λανθασμένα αποδίδει τα λόγια αυτά στον Άγιο Σάββα, ενώ στην πραγματικότητα ανήκουν στον Άγιο Ιωάννη τον Σιναΐτη, γνωστότερο ως Ιωάννη της Κλίμακος, και το ομώνυμο έργο του από όπου προέρχεται ο στοχασμός αυτός. Η Ουράνιος Κλίμαξ επικεντρώνεται στο ζήτημα της θέωσης μέσα από ένα στάδιο συνεχών «“δοκιμασιών”» προκειμένου ο πιστός να κατορθώσει την «απελευθέρωση από τα πάθη και τις αδυναμίες, από τις προσηλώσεις και τις γήινες τάσεις για να μπορέσει να ποθήσει και να αποκτήσει την απάθεια»,[25]
την υψηλότερη κατάσταση ένωσης με τον Θεό. Τουλάχιστον η άμεση μεταφορά των βιωμάτων του Σικελιανού στο χαρτί δείχνει ακριβώς τα στάδια της επιθυμίας του να τελειοποιηθεί σωματικά και ψυχικά. Ο λυρισμός με τον οποίο ο ίδιος μεταγράφει τη συγκλονιστική αυτή εμπειρία επιβεβαιώνει την ποιητική αισθαντικότητα μέσω της οποίας εισχωρεί στα βαθύτερα στρώματα της πραγματικότητας, προσπαθώντας να εκχερσώσει τον επουσιώδη φλοιό της:
Ο κύκλος της ζωής μου τελειωμένος μ’ ένα ξάπλωμα του αντρίκειου μου κορμιού στη χλόη […]. Οι ξαφνικές πνοές που οργώνουνε το θάλπος με το ρίγος ρίχνουν θησαυρό τα ξερά φύλλα, και γυμνώνοντας τον άνθρωπο από το παρελθόν του, τον αφήνουν στις αιώνιες σχέσεις εμπροστά στην άναρχη πηγή (;) της ζωής. Ρυθμίσου με το σύμπαν. Κάθε μεταβατική συγκίνηση έχει λείψει μέσα μου. Γονατίζω όπως το βόδι και φτερώνομαι σαν αρχάγγελος. (ΑΗ, σσ. 192-195).
***
Το ζήτημα της ανάβασης προς τον υψηλό χώρο του Θεού αφήνει ανεξίτηλο το σημάδι του στο Αγιορείτικο Ημερολόγιο, ενώ τα επόμενα χρόνια, θα καταστεί κεντρικό σημείο του ποιητικού προβληματισμού του Σικελιανού. Μην ξεχνάμε ότι στη δεκαετία του 1910 επωάζονται η μία μετά την άλλη οι σχοινοτενείς του συνθέσεις –οι τέσσερις από τις Συνειδήσεις τού Προλόγου στη Ζωή
(1915-1917), η Μήτηρ Θεού (1917-1919) και μέρος του ανολοκλήρωτου Πάσχα των Ελλήνων (1918)- έργα στα οποία η θρησκευτική σφραγίδα είναι επίσης έντονη. Ωστόσο, η δημιουργία ενός τόσο πλούσιου έργου δεν θα σημάνει την ολοκλήρωση των προσπάθειών του ποιητή να εισχωρήσει στον χριστιανικό μύθο. Έτσι, το 1921, η μεταφυσική του δίψα θα τον οδηγήσει σε άλλη μια προσκυνηματική περιπλάνηση, στους Άγιους Τόπους αυτή τη φορά. Για δεύτερη φορά, ο Σικελιανός θα εμπλακεί με την ημερολογιακή γραφή, αφήνοντας στα κατάλοιπά του ένα κείμενο σαφώς περισσότερο συγκροτημένο από το προηγούμενο ημερολόγιο, διάστικτο με νησίδες χρονικής αλλά και λογικής αλληλουχίας που αποτρέπουν τις νοηματικές ασάφειες. Εδώ, εν αντιθέσει με πριν, η σύνδεση της χρονικής πραγματικότητας με τα εκάστοτε βιώματα είναι μια συνθήκη που δεν παραβιάζεται, ενώ η ποιητικότητα του λόγου έχει μειωθεί αισθητά. Ίσως γιατί το φορτίο της ποιητικής φλέβας του Σικελιανού στα χρόνια που μεσολάβησαν βρήκε γόνιμο έδαφος, όπως είδαμε, για να εκτονωθεί.
Το ταξίδι, όπως και το ημερολόγιο, οργανώνονται με κέντρο αναφοράς τα Ιεροσόλυμα. Η Ιερουσαλήμ είναι ο χώρος της κύριας κηρυγματικής δράσης του Χριστού, όπως μας την παρέδωσαν τα Ευαγγέλια. Είναι, κυρίως, ο χώρος της Σταύρωσης και της Ανάστασης, το σημείο μηδέν για τη χριστιανική εσχατολογία, όπου η κατίσχυση του θανάτου από τον Ιησού παγώνει για λίγο την ανθρώπινη ιστορία. Η διάσωση του γεγονότος αυτού στη μνήμη των πιστών υπόσχεται τη μελλοντική, ολοκληρωτική κατάλυση του χρόνου με την έναρξη της άχρονης περιόδου των εσχάτων. Είναι μια κατάσταση που πραγματώνεται μόνο μέσα από τον θάνατο. Το όραμα αυτό της υποσχεμένης λύτρωσης του ανθρώπου από τον Θεό φαίνεται πως μετακενώνεται πρωτίστως στην ποίηση του Σικελιανού.[26] Για τον ίδιο, η κάρπωση της σωτηρίας του ανθρώπου δεν έχει ανάγκη από τη μετάβαση στη σφαίρα της άλλης ζωής. Φυσική και μεταφυσική σφαίρα ενώνονται στην κοσμική προοπτική. Η ίδια επιθυμία κατάκτησης της λύτρωσης στο εδώ-και-τώρα χαρακτηρίζει και το ημερολόγιο της Ιερουσαλήμ. Μια περιήγηση στον τρόπο με τον οποίο εξιστορεί τη βίωση της Μεγάλης Πέμπτης και Παρασκευής ο Σικελιανός πιστοποιεί προκαταρκτικά την αδιαφορία του για τη διαπραγμάτευση του θανάτου και της ήττας του στο χριστιανικό τυπικό τις ημέρες αυτές. Οι περιγραφές του περιορίζονται στον κόσμο που συμμετέχει στις Λειτουργίες και στην ήπια από συναισθηματικής πλευράς πρόταση με την οποία περιγράφει την επίσκεψη του Επιταφίου στον Άγιο Τάφο: «Μπαίνω προσκυνώ και παίρνω λίγα λουλούδια».[27]
Η πρώτη χρονολογημένη εγγραφή του κειμένου (2/15 Απριλίου 1921) ξεκινάει με τη φράση «“Ιδού πάντες ημείς ελεύθεροι εν Ιερουσαλήμ” “ξεκίνημα στο Θεό”. – Λευθεριά – απεραντωσύνη» (ΗΙ, σ. 51). Η πρώτη φράση, όπως ορθώς επισημαίνει και η επιμελήτρια του ημερολογίου Ρίτσα Φράγκου-Κικίλια (ΗΙ, σ. 122), παραπέμπει στην Προς Γαλάτας Επιστολή του Αποστόλου Παύλου: «ἡ δὲ ἄνω Ἰερουσαλὴμ ἐλευθέρα ἐστίν, ἥτις ἐστὶν μήτηρ ἡμῶν» (4: 26). Πρόκειται για ένα κείμενο με εκτενή θεολογικό προβληματισμό. Ο νοηματικός του πυρήνας συσπειρώνεται γύρω από την έννοια της ελευθερίας που δικαιώνει την πίστη. Ο Απόστολος των Εθνών διατρανώνει την ελευθερία υποταγής στον χριστιανισμό με την παράλληλη αποδέσμευση του υποκειμένου από τους αυστηρούς τύπους του Μωσαϊκού Νόμου. Ανάλογα με το εκάστοτε δογματικό πλαίσιο, η επιστολή αυτή έλαβε μια ποικίλη σχολιαστική γκάμα,[28]
εφόσον η ελευθερία της πίστης, ειδικά μέσα από την κατάρριψη της απολυτότητας του ιουδαϊσμού, ήταν (και είναι) ένα δυσερμήνευτο ζήτημα. Ο Σικελιανός εγκύπτει στο θεολογικό αυτό ζήτημα, αλλοιώνοντας δραστικά τον παύλειο λόγο, εμμένοντας στην ελευθερία που βιώνει ένα συλλογικό υποκείμενο [όπως γράφει λίγο παρακάτω: «Όλ’ η ψυχή της ανθρωπότητας, συμμαζεμένη. Σ’ ένα ναό – όλ’ οι ναοί» (ΗΙ, σ. 54)] στον εμβληματικό χώρο ανάδυσης της ιστορίας του χριστιανισμού. Θα πρέπει να είμαστε υποψιασμένοι πως μια τέτοιου είδους μεταχείριση του ιερού κειμένου δεν είναι τυχαία και δεν οφείλεται σε μνημονική αστοχία.[29]
Για την υποστήριξη αυτού του επιχειρήματος, θέλω να στρέψω την προσοχή στο ονοματικό σύνολο που μπαίνει ως άτυπος, θα μπορούσε να πει κανείς, τίτλος του ημερολογίου, αφού εγγράφεται εκτός των συστηματικών χρονολογικών ενδείξεων του τελευταίου: «“ο στρατευόμενος Θεός”» (ΗΙ, σ. 50). Πρόκειται για άλλο ένα αλλοιωμένο παράθεμα. Η Φράγκου-Κικίλια ορθώς επισημαίνει πως αυτούσιο το χωρίο αυτό δεν συναντάται πουθενά στην Αγία Γραφή. Η ίδια εντοπίζει παρόμοιες φράσεις στις επιστολές του Παύλου, δίνοντας έμφαση σε άλλες γραμματικές εκδοχές του επιθέτου «στρατευόμενος», προκειμένου να υποστηρίξει τον θρησκευτικό συγκρητισμό του Σικελιανού, συμπεραίνοντας πως ο θεός που στρατεύεται, δεν είναι άλλος από τον Διόνυσο (ΗΙ, σσ. 117-121). Δεν διαφωνώ καθόλου με κάτι τέτοιο. Ωστόσο, δεν με βρίσκει σύμφωνο η άποψη πως αυτό «το σύνταγμα […] δεν φαίνεται να έχει σχέση με το κείμενο που ακολουθεί» (ΗΙ, σ. 117). Το επίθετο «στρατευόμενος» απαντάται στην Β΄ Επιστολή Προς Τιμόθεον ως εξής: «συγκακοπάθησον ὡς καλὸς στρατιώτης Χριστοῦ Ἰησοῦ. οὐδεὶς στρατευόμενος ἐμπλέκεται ταῖς τοῦ βίου πραγματείαις, ἵνα τῷ στρατολογήσαντι ἀρέσῃ: ἐὰν δὲ καὶ ἀθλῇ τις, οὐ στεφανοῦται ἐὰν μὴ νομίμως ἀθλήσῃ (2: 3-5). Επιπρόσθετα, η έννοια της άθλησης που συναντάται εδώ μάς φέρνει ακόμη πιο κοντά σε έναν κοινό τόπο της σικελιανικής βιοθεωρίας, τη «μυστική άθληση»,[30]
την οποία ο ποιητής έχει ήδη πραγματευθεί στο Μήτηρ Θεού.
Σε κάθε περίπτωση, η παύλεια επιστολή είναι η τελευταία που γράφει ο Απόστολος των Εθνών (ή η πατρότητά της αποδίδεται σε αυτόν, αν θέλουμε να συμβαδίζουμε με την ορθότητα των βιβλικών σπουδών) και γι’ αυτό αντιμετωπίστηκε τόσο ως το κύκνειο άσμα του όσο και σαν ένα είδος διαθήκης, αφού γράφεται στη διάρκεια της δεύτερης φυλάκισής του στη Ρώμη, λίγο πριν από τον θάνατό του. Μέσα από αυτό το πρίσμα, η ισχυρή παραίνεσή του προς τον Τιμόθεο να υπομείνει το μαρτύριο της συστράτευσής του στην υπόθεση υπεράσπισης του χριστιανικού θεού λαμβάνει ακόμα μεγαλύτερη διάσταση ως η παρακαταθήκη ενός ανθρώπου που τόσο με τα λόγια όσο και με τις πράξεις του «τέθηκε στην αδιάκοπη γραμμή των ανδρών που διακόνησαν το σχέδιο της οικονομίας του Θεού από παλιά και οι οποίοι άφησαν στους επιγόνους τους ό,τι παρέλαβαν».[31] Στο επίπεδο της σικελιανικής γραφής, όπου αντί για τον άνθρωπο καλείται να στρατευτεί ο ίδιος ο Θεός, αναδεικνύεται έντονα το ενδιαφέρον του ημερολογιογράφου να ανασκευάσει την υπόθεση της σωτηρίας. Αν ο Απόστολος Παύλος με το τελευταίο του έργο καλούσε προς συσπείρωση τον στρατό των πιστών για να οδηγήσουν τον άνθρωπο στον εξαγνισμό τους, ο Σικελιανός αντιστρέφει τους όρους της μάχης αυτής, δείχνοντας διαυγέστατα πως η πάλη αυτή δεν μπορεί να ξεκινάει από την εγκόσμια ζωή για να καταλήξει στη μεταθανάτια αλλά ότι ο Θεός θα πρέπει να αποδεχτεί την κατάβασή του στον ανθρώπινο, ιστορικό χρονότοπο, χαρίζοντας την επίγεια λύτρωση.
Ο Σικελιανός, λοιπόν, προσεγγίζει με στοχαστική ελευθερία τον χριστιανισμό. Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία περί αυτού. Προς επίρρωση όλης αυτής της υπόθεσης λειτουργεί και το γεγονός ότι κατά την επίσκεψή του στη Βιβλιοθήκη του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων τού τραβά την προσοχή το βιβλίο τού Rendel Harris με τίτλο The Teachings of the Apostles (λανθασμένα καταγράφει το επώνυμο ως Kendel, βλ. ΗΙ, σ. 55). Στο έργο του αυτό, ο πολυγραφότατος καθηγητής βιβλικών σπουδών εκδίδει το πρωτοχριστιανικό κείμενο Διδαχή των Αποστόλων, μια σύνοψη επί της ουσίας βασικών ζητημάτων των αρχέγονων εκκλησιών, όπως η δράση των Αποστόλων και των προφητών, η σωτηριολογία, η συγκρότηση του χριστιανικού τυπικού κ.ά. Παράλληλα, στην έκδοση αυτή, το κείμενο της Διδαχής (που είχε ανακαλυφθεί μόλις το 1873 στο Μετόχι του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων στην Κωνταντινούπολη και μεταφέρθηκε στη συνέχεια στα Ιεροσόλυμα, άρα είναι πολύ πιθανόν να είδε και τον ίδιο τον κώδικα ο Σικελιανός) υποβαλλόταν στη φιλολογική βάσανο προκειμένου, μεταξύ άλλων, να ερμηνευτούν ορισμένες αμφισημίες[32] αλλά και να διασταυρωθεί η σχέση του με μια ευρέως διαδομένη στους πρωτοχριστιανικούς αιώνες αίρεση, τον Μοντανισμό.[33] Για τους οπαδούς αυτής της θρησκευτικής κάστας, στους κόλπους της οποίας συναιρούνταν ο χριστιανισμός με παγανιστικές παραδόσεις της Μικράς Ασίας, ο μυστικισμός και η προφητική έλλαμψη είχαν ιδιαίτερη βαρύτητα για την εδραίωση του χιλιαστικού τους οράματος. Είναι χαρακτηριστικό πως και στο ημερολόγιό του ο Σικελιανός διατηρεί την ιδιότητα του ποιητή-προφήτη, κηρύσσοντας τη θεία αποκάλυψη ως ένα επίγειο γεγονός: «Χάραμμα όνειρο. Λέω πως έσμιξα και πως μετάλλαξα μ’ ολόκληρη τη φύση και πως τώρα πια βαδίζω προς το μέγα Πλήρωμα» (σ. 85). Σε κάθε περίπτωση, όπως τουλάχιστον δείχνει η εργασία του Harris, η Διδαχή γνώρισε ευρεία απήχηση σε χριστιανικά κείμενα των μετα-αποστολικών χρόνων, ιδιαίτερα στην πατερική παράδοση αλλά και στη λατινική γραμματεία, ενώ αντιστοίχως δέχτηκε και αυτή ανάλογες επιδράσεις. Δεν είναι να απορεί κανείς που ο Σικελιανός επέδειξε ενδιαφέρον για ένα βιβλίο όπου στο περιθώριο της φιλολογικής σκαπάνης καθίσταντο αρκετά εμφανή τα σημάδια της παλίμψηστης διαστρωμάτωσης του χριστιανικού μύθου, δεδομένου ότι ο ίδιος σε ποιητικό επίπεδο είχε προχωρήσει τα προηγούμενα χρόνια σε εκτεταμένες, ενίοτε ανατρεπτικές, συγχωνεύσεις του χριστιανισμού με τον παγανισμό.
Σύμφυτη με την εγκόσμια εκπλήρωση της λύτρωσης του ανθρώπου είναι η εμπειρία της βάφτισης του Σικελιανού στον Ιορδάνη ποταμό, με την παράλληλη καταχώρηση στο ημερολόγιό του δύο περικοπών από το βιβλίο του Ησαΐα, τον πρώτο και ίσως σημαντικότερο προφήτη της Παλαιάς Διαθήκης. Ο τρόπος περιγραφής του βαπτίσματος είναι αποκαλυπτικός της αντιμετώπισής του από τον ποιητή ως μια συμβολική καταβύθιση που οδηγεί στη συναίρεση υλικού και άυλου κόσμου: «Ο Δεσπότης μ’ ευλογεί. Βαπτίζομαι. τρεις φορές βυθίζω. Ανεβαίνω εκ του ύδατος. Γαλήνη. Αηδόνια» (ΗΙ, σ. 96). Στη διάρκεια του τελετουργικού αυτού εξαγνισμού διαβάζονται οι «χαρούμενες Προφητείες» (ΗΙ, σ. 93) του Ησαΐα. Ο Σικελιανός από μνήμης σημειώνει τους εξής στίχους δύο κεφαλαίων (εξού και οι λεκτικές αποκλίσεις από το πρωτότυπο): «καὶ συνηγμένοι διὰ κύριον ἀποστραφήσονται καὶ ἥξουσιν εἰς Σιὼν μὲ εὐφροσύνης καὶ εὐφροσύνη αἰώνιος ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτῶν ἐπὶ γὰρ κεφαλῆς αὐτῶν αἴνεσις καὶ ἀγαλλίαμα καὶ εὐφροσύνη καταλήμψεται αὐτούς ἀπέδρα ὀδύνη καὶ λύπη καὶ στεναγμός» (Ησαΐας, 35: 10) και «ἐν γὰρ εὐφροσύνῃ ἐξελεύσεσθε καὶ ἐν χαρᾷ διδαχθήσεσθε τὰ γὰρ ὄρη καὶ οἱ βουνοὶ ἐξαλοῦνται προσδεχόμενοι ὑμᾶς ἐν χαρᾷ καὶ πάντα τὰ ξύλα τοῦ ἀγροῦ ἐπικροτήσει τοῖς κλάδοις καὶ ἀντὶ τῆς στοιβῆς ἀναβήσεται κυπάρισσος ἀντὶ δὲ τῆς κονύζης ἀναβήσεται μυρσίνη καὶ ἔσται κύριος εἰς ὄνομα καὶ εἰς σημεῖον αἰώνιον καὶ οὐκ ἐκλείψει» (Ησαΐας, 55: 12-13).[34]
Και τα δύο αποσπάσματα σχετίζονται με την υπόσχεση του Θεού για την απελευθέρωση του εκλεκτού λαού του Ισραήλ και τη σωτηρία του. Όσον αφορά το πρώτο, αξίζει να επισημανθεί πως η προφητεία κατανοείται μέσα στα συμφραζόμενα του «κοσμικού και φυσικού βασιλείου, όπου όλη η δημιουργία θα γιορτάσει την αποκατάσταση της Σιών». Η νέα ένδοξη πορεία του ναού της Ιερουσαλήμ και μετωνυμικά του ιουδαϊκού λαού στέκεται ως ένα «συμπαντικό γεγονός που εκδηλώνει την κυριαρχία του Γιαχβέ πάνω σε όλον τον κόσμο».[35]
Στο δεύτερο απόσπασμα, όπου μιλούν μαζί ο Θεός και ο ποιητής-προφήτης, η έννοια της επικείμενης απελευθέρωσης του Ισραήλ από τα δεσμά της καταπίεσης εκφράζεται με έναν ρητορικό τρόπο ώστε να καταδειχθεί «η μεταμόρφωση της ανθρωπότητας και της φύσης».[36]
Διαβάζοντας συνδυαστικά τα δύο παραθέματα δεν μπορεί κανείς παρά να εντοπίσει τη συνάφειά τους με τη σικελιανική κοσμοθεωρία, στο κέντρο της οποίας βρίσκεται η ιδέα της λύτρωσης στην προοπτική ενός σχεδόν συντελεσμένου γεγονότος, μιας άμεσα επικείμενης κατάστασης και όχι μιας ενθουσιώδους αναμονής μιας πιθανής εναλλακτικής. Μάλιστα, δύο χρόνια αργότερα, ο ίδιος, διατρανώνοντας το όραμά του για την ανάδυση των ανώτερων «Ανθρώπων», «Αγίων», «Ατόμων» που είναι ικανά να συγκεράσουν τη «φωνή του ανθρώπου» με τη «βοή των ουρανίων σφαιρών», προσπαθούσε να αποσείσει τον κίνδυνο μια τέτοια πράξη να χαρακτηριστεί «φανταστική», εφόσον ανήκε στην «κατηγορία των πραγματικών δυνάμεων».[37]
***
Στο Αγιορείτικο Ημερολόγιο ο αναγνώστης γίνεται συμμέτοχος στην προοδευτική εμβάθυνση του Σικελιανού στον κόσμο της εσωτερικότητας με απώτερο στόχο την αγκυροβόληση στον χώρο του θείου. Και φυσικά η ποιητικότητα δεν θα μπορούσε να λείπει από μια τέτοια πορεία, καθώς, ούτως ή άλλως, το αίτημα της «αναγωγή[ς] στην αρχική τάση μας και δύναμη» (ΑΗ, σ. 197) δεν θα μπορούσε να συντελεστεί έξω από τον χώρο της τέχνης του, όπου φιλοσοφία και θεολογία, αρχαιοελληνική και χριστιανική, άρδευσαν τις ρίζες της και γονιμοποίησαν τους καρπούς της. Ο χρόνος που μεσολαβεί μεταξύ του ενός ιερού προσκυνήματος και του άλλου, μαζί με την ποιητική ωρίμανση του Σικελιανού όπως αντανακλάται στην πλούσια συγγραφική συγκομιδή των ετών 1914-1918, φαίνεται πως δρουν καταλυτικά, αφού στο Ημερολόγιο της Ιερουσαλήμ συναντάμε έναν άνθρωπο με ένα επίμονο αίτημα που, αν δεν είναι ενδεδυμένο πάντοτε με τον μανδύα της ποιητικής έκφρασης όπως προηγουμένως, ωστόσο, το περιεχόμενό του έχει μετακενωθεί στους στίχους που έχει ήδη συνθέσει ο ποιητής και θα συνεχίσει να μετακενώνεται σε πολλούς ακόμη που θα συνθέσει στη συνέχεια. Πρόκειται για την αναζήτηση της ανθρώπινης λύτρωσης όχι ως μέλλουσας, μεταθανάτιας αναμονής αλλά ως παροντικής, επίγειας πραγμάτωσης. Η περιήγησή του στις ασκητικές μονές των Αγίων Τόπων τού χαρίζει την «αποκαλυπτική όραση» (ΗΙ, σ. 100), άμεσα συνυφασμένη με τον άνθρωπο. Αν παρατηρήσει κανείς τις εντελώς προσωπικές σκέψεις που καταγράφει την περίοδο της Μεγάλης Εβδομάδας, χρόνος καθ’ όλα μυστηριακός και κατανυκτικός, δεν θα βρει παρά την εξής παρατήρηση που αποδομεί, τρόπον τινά, την ιερότητα του χώρου και δίνει το προβάδισμα στον ίδιο τον άνθρωπο: «Στα Ιεροσόλυμα υπάρχει παντού τόπος για τον άνθρωπο. ο άνθρωπος είνε παντού φανερός δηλαδή» (ΗΙ, σ. 74).
Οι συνεχείς ποιητικές εκλάμψεις στα ημερολόγια του Σικελιανού αποτελούν τον σκελετό στερέωσης του οράματος για τη μυσταγωγική εγκόσμια συνάντηση Θεού και ανθρώπου. Τα ίχνη των αυτοβιογραφικών δρώμενων δεν ολοκληρώνουν μονάχα την ενιστική ποιητική βιοθεωρία του Σικελιανού αλλά επιτείνουν ακόμη περισσότερο την πορεία του προς την αυτο-ολοκλήρωση μέσα από την εξισορρόπηση θεϊκής και κοσμικής ενέργειας. Αυτός ίσως και να είναι ο κυριότερος λόγος που τα ημερολόγιά του δεν αντλούν τις ειδολογικές τους προϋποθέσεις από την παράδοση των θρησκευτικών ημερολογίων, η οποία αναδύθηκε στον 16ο αιώνα, θέτοντας στον πυρήνα τη γραφή ως πρότυπο «πνευματικής άσκησης», καθώς οι ημερολογιακές εγγραφές λειτουργούσαν ως εγχειρίδιο προσευχής προς τους μετέπειτα αναγνώστες.[38]
Για τον Σικελιανό, η καθημερινή καταγραφή από την περιδιάβασή του στους χώρους του ιερού και η στενή γνωριμία με τον χριστιανικό εξεικονίζουν τα στάδια κατάκτησης της πληρότητας του ακέραιου, εκεί που στέκει «όλο […] το έργο πια στερεωμένο στη θέληση, ως σε βράχο, αιώνια» (ΑΗ, σ, 205) ή εκεί που, με ακόμη μεγαλύτερη πνευματική ένταση, ο ίδιος πλέον αποδέχεται τη μεσσιανική του αποστολή: «Ο νους μου είναι σαν το Κρητικό πελέκι που κοιτάει Ανατολή και Δύση — Οι λαοί αρχινάνε να με τριγυρίζουν — Κι εγώ αρχινώ να γίνομαι ο ένας και πολυόμματος λαός» (ΗΙ, σσ. 52-53).
